Medien-Echo

Das Paradies in der Einöde

Die Wüstenväter des frühen Christentums gaben asketischen Praktiken einen neuen Sinn. Mit Anerkennung ihrer Verzichtleistungen konnten sie aber nicht nur bei ihren Glaubensbrüdern rechnen / Von Hartmut Leppin

Wer um 300 durch die ägyptische Wüste reiste, stieß vielleicht auf einen Menschen, der ein Obergewand aus Fellen trug, ein Untergewand mit Haaren, der vor Schmutz starrte. Antike Christen wussten, dass dieser Mann höchste Verehrung verdiente. Beeindruckend berichteten andere Asketen, was sie in der Nacht mitbekommen haben wollten: Sie hörten Lärm, viele Stimmen und Getöse wie von Waffen; und den Berg sahen sie nachts voller Funken; sie beobachteten den Antonius auch, wie er kämpfte, gleich als ob er sichtbare Gegner vor sich habe, und wie er gegen sie betete. Dieser Kampf des Asketen gegen Dämonen hat die Zeitgenossen beeindruckt. Durch die radikale Askese tat sich, so meinten sie, Gottes Wirken in der Welt kund. In den Jahrzehnten nach Antonius war die Wüste voller Gestalten dieses Schlages, zu denen Pilger von überall her reisten.
Antonius steht für einen Neuanfang, doch asketische Praktiken waren der Welt der ersten Christen keineswegs fremd. Die Evangelisten zeichnen Jesus als einen Mann, den die Güter der Welt nicht kümmern, der auch zu fasten vermag, der den Verzicht auf die Familie verlangt und dazu mahnt, nicht materiell für das Morgen zu sorgen; doch hat er keine Scheu, an Essen teilzunehmen, zu denen er geladen wird, und das Vaterunser enthält auch eine Bitte um Brot. Sein Bruder Jakob hingegen war für asketische Verhaltensweisen bekannt. Doch anderes war für die frühen Christus-Anhänger wichtiger: die Nähe zu Jesus, die Fähigkeit, Wunder zu wirken. Vor allem aber erwarteten die ersten Christen ohnehin sehnsüchtig die baldige Wiederkehr ihres Heilands. Gegenüber dieser Hoffnung wog alles andere gering und war ein Nachdenken über langwierige Askese nachrangig. Auch als die Naherwartung schwand, waren Christen sich darüber einig, dass man sich von Weltlichem nicht bestimmen lassen solle. Geringschätzung von Besitz, Lösung aus sozialen Zusammenhängen, Einschränkung von Sexualität und Nahrung besaßen eine hohe symbolische Bedeutung und mussten immer wieder neu ausgehandelt werden.
Sieht man, wie das kaiserzeitliche Rom in modernen Filmen dargestellt wird, mit dem Luxus, den Orgien, der Dekadenz, so könnte man glauben, dass die christliche Askese einen klaren Gegensatz zur Umwelt markierte, doch das wäre eine schiefe Wahrnehmung. Asketische Praktiken, die auf Verzicht und Selbstkontrolle zielten, waren keineswegs ein Spezifikum antiker Christen.
"Áskesis" bedeutete ursprünglich schlichtweg Einübung, bisweilen nachgerade Training, bei Sportlern, aber auch bei Denkern. Zunehmend gewann das Wort in der Kaiserzeit die Bedeutung einer Enthaltsamkeitsaskese. Weisheitslehren, oft die Sammlung mehr oder weniger klarer Sprüche, mahnten zu Zurückhaltung und Verzicht, auch stoische Lehren gingen in diese Richtung. Extreme, auch provozierende Verzichtleistungen zeigten die Kyniker und Anhänger verschiedener Kulte: Zwischen den verschiedenen asketischen Praktiken von Heiden bestanden erhebliche Unterschiede. Die meisten bessergestellten Griechen und Römer, die derartigen Praktiken huldigten, zielten darauf, sich selbst zu verbessern, Formen der Selbstkontrolle zu erreichen und ein gutes Leben im Sinne der antiken Philosophie zu führen. Das sollte gerade nicht als eine Selbstoptimierung im Sinne beruflicher Leistungssteigerung verstanden werden. Oft war vielmehr von Autarkie die Rede, einem Genügen an sich selbst.
Man begegnet aber auch anderen Formen anspruchsvoll begründeter, nichtchristlicher asketischer Praktiken, die eine transzendente Dimension hatten, etwa in neuplatonischen, vor allem aber in sogenannten neupythagoräischen Kontexten, wo man auch für Vegetarismus warb. Autoren der Kaiserzeit sprachen anscheinend vermehrt über Sittenstrenge, als Teil der Selbstsorge, durch die der Einzelne sich als Subjekt in einem doppelten Sinne entwirft, als jemand, der handelt, aber auch als jemand, der bestimmten Regeln unterworfen ist. Das ist ein Zusammenhang, in dem christliche Positionen Resonanz erlebten und auch verstärkt werden konnten.
Unter Juden wurden nicht nur Speiseregeln praktiziert, sondern auch verschiedene Formen der Askese gepflegt. Die Nasiräer gelobten, für eine bestimmte Zeit auf berauschende Getränke zu verzichten, sich Bart und Haar nicht zu schneiden, jeglichen Kontakt zu Leichen und Gräbern zu meiden. Allerdings galt dies meistens nur für eine gewisse Zeit und wurde mit einem Opfer im Tempel abgeschlossen. Ebenso stößt man auf Gruppen, die gemeinsame Verzichtleistungen erbrachten. Dies wird etwa von sogenannten Essenern berichtet, die abgesondert zusammenlebten, tägliche Reinigungsrituale pflegten, freiwillige Armut praktizierten, oft auch Keuschheit.
Die asketische Landschaft der Antike war mithin vielfältig. Zeitgenossen konnten damit rechnen, dass eine Gruppe, die ihre religiösen Überzeugungen ernst nahm, asketischen Praktiken huldigte. Dennoch bleibt es wichtig, sich den Unterschied von Christen gegenüber den Verzichtleistungen zu Angehörigen der traditionellen Eliten in Erinnerung zu rufen: Christen waren sich darin (prinzipiell) einig, dass sie sich in Abhängigkeit von Gott sahen, dass sie um des Himmelreichs willen asketische Praktiken verfolgten, nicht ihrer sozialen Stellung wegen. Sie zielten auf spirituelle Erhöhung, Annäherung an ein höheres Leben, aufgrund der Befehle Gottes, nicht aufgrund der eigenen philosophischen Erkenntnis. Sie konnten aber mit ihren Verzichtleistungen Nichtchristen beeindrucken, jedenfalls diejenigen unter ihnen, die in moralischen Diskursen den Ton angaben.
Bei den allermeisten Christen genossen Formen der Askese Hochachtung; allerdings muss man mit erheblichen regionalen Unterschieden rechnen: Schwer zu fassen ist die Gruppe der bnay qeyama, der Söhne des Bundes, von denen syrische Quellen seit dem frühen 4. Jahrhundert sprechen, die aber schon länger existiert haben müssen. Sie waren anscheinend Menschen, die keusch lebten, aber im Kontext einer Gemeinde oder auch von Familien, weder in Zurückgezogenheit noch in Askese. Aphrahat, ein um die Zeit Konstantin des Großen (306-337) in Persien wirkender syrischer Christ, feiert die Bundessöhne (und auch -töchter) in einer seiner "Unterweisungen" ("Demonstrationes"). Er preist sie als diejenigen, die nach der Taufe rein bleiben wollen, die vorbereitet sind auf die Wiederkehr Christi. Es waren durchaus Formen der Gemeinschaft, die sie praktizierten, wenngleich bei Trennung der Geschlechter. Luxusgüter waren zudem verboten, negative Äußerungen über andere untersagt, ebenso verächtliches Gelächter, Geldgier und Zinsnehmen und noch vieles mehr. Dies war eine christliche Elite, die aber offenbar nicht in Zurückgezogenheit lebte, sondern den Versuchungen des alltäglichen Umgangs mit seinen Eitelkeiten ausgesetzt war.
Doch wie passt Antonius in das Bild, ein, wie es scheint, extrem individualisierter Asket, der sich in die Wüste zurückzog und damit von der Gemeinde löste? Der Beginn einer Askese, wie er sie vertritt, ist schwer zu greifen. Lange war die Forschung überzeugt, der Anfang sei im Ägypten des ausgehenden 3. Jahrhunderts zu suchen, doch sprechen einige Indizien dafür, dass ungefähr gleichzeitig in Syrien eine ähnliche Entwicklung stattfand, die aber weniger gut dokumentiert ist.
Antonius ließ sich in die Hierarchie einbinden; das besagt jedenfalls seine schon zitierte Lebensbeschreibung, die zu einem Klassiker der europäischen Literatur geworden ist und die Gattung der Mönchsvita, der Lebensbeschreibung eines Mönches, prägen sollte. Als Verfasser gilt traditionell (aber nicht unstrittig) Athanasius, von 328 bis 373 Bischof von Alexandria und als Gegner christlicher Kaiser, denen er Häresie vorwarf, eine der funkelnden Gestalten der Kirchengeschichte. Eindringlich berichtet er von seinem Helden, der vielleicht 251 geboren wurde: Christlich erzogen, habe er unter dem Eindruck eines Bibelverses, laut dem Jesus einen jungen Mann zur Preisgabe seines Besitzes aufforderte, alles verschenkt und sich in die Einsamkeit zurückgezogen. Was der Autor beschreibt, ist eindrucksvoll: Er trug stets dieselbe Körperbedeckung, ließ sich nie nackt sehen und badete nie. Nur wenig nahm er zu sich, Oliven, Hülsenfrüchte, Öl. Selten verließ er seine Eremitenwelt, und auch nur, um seinen Glaubensfreunden im Kampf gegen heidnische Verfolger und Häretiker beizustehen. Einige Mönche, die ihn als Lehrer betrachteten, sahen nach ihm und versorgten ihn. Trotz seines Rückzugs suchten ihn immer wieder Besucher auf, selbst hochrangige Militärs, die er mit Heilungswundern und Visionen beeindruckte - selbst Kaiser Konstantin soll ihm geschrieben haben.
Obwohl ihn immer wieder Dämonen quälten, schrieb man ihm das Ideal des klassischen Weisen zu, die innere Ruhe: "Er war niemals in Unruhe, da seine Seele voll heiteren Friedens war." Allerdings bedeutete das, anders als klassisch Gebildete erwartet hätten, keine Leidensfreiheit. Tief empfundenes Leiden galt als Ausdruck des wahren Asketentums. Obwohl der Autor Antonius in der Semantik des antiken Weisen beschreibt, ist die Vorstellung dahinter eine ganz andere. Seine Askese trieb ihn an den Rand der Kraftlosigkeit.
Aufschlussreich ist noch ein anderer Unterschied. Antonius erscheint in seinem Ringen auf den ersten Blick völlig selbstbestimmt. Doch eine Autorität respektiert er: "Seinem Wesen nach war er langmütig im Ertragen von Unrecht und demütig in seiner Seele; in dieser Gesinnung ehrte er das Gesetz der Kirche über die Maßen und wollte, dass jeder Kleriker den Vorrang habe; vor den Bischöfen und Presbytern das Haupt zu neigen, schämte er sich nicht . . ." Der Respekt vor der kirchlichen Autorität, dem Bischof, kennzeichnet in dieser Darstellung die Lebensweise des Antonius, der so für die organisierte Kirche als Vorbild dienen kann. Man merkt, dass der Verfasser der Lebensbeschreibung auch ein politischer Kopf war, der zumindest in das Umfeld des Athanasius gehörte.
Der Hinweis auf den Gehorsam des Antonius verweist darauf, welche Schwierigkeiten das Asketentum für die kirchliche Ordnung aufwarf. Sie lebten ihren Glauben außerhalb der Gemeinschaften, viele entzogen sich der Teilnahme am Gottesdienst. Gerade die Abwendung vom normalen Leben verlieh jedoch diesen Gestalten Autorität in ihrer Umwelt, der sie sich doch zu entziehen suchten. Es war für die Gläubigen keineswegs selbstverständlich, einem Bischof, der in Alltagskonflikten stand und der nicht selten die Freuden sozialer Repräsentation genoss, den Vorzug gegenüber einem Mann zu geben, der sich so sinnfällig durch extreme asketische Praktiken auszeichnete und so seine Glaubensstärke präsentierte. Die lauter werdende Forderung nach Ehelosigkeit für Kleriker stellt eine Antwort darauf dar, ebenso die "Vita" des Antonius, die den Gehorsam gegenüber Klerikern zur Norm erhebt. So versuchten Bischöfe, diese überaus vorzeigbaren Christen wieder einzufangen. Die Alternative war, sie als Häretiker abzustempeln - doch dann bestand die Gefahr, dass sie ihre eigene Gefolgschaft gewannen.
Noch stärker eingebunden wurden Asketen, wenn sie Teil eines Klosters, somit einem Abt zu Gehorsam verpflichtet waren. Anfänge des gemeinschaftlichen, koinobitischen Mönchtums unter Konstantin (306-337) sind mit dem Namen des Pachomios (gest. 346) verbunden. Doch sollte das Klosterwesen erst in späterer Zeit zur Blüte gelangen. Es wäre falsch, diese Entwicklung zu einem nachgerade militärisch disziplinierten Klosterleben, das im europäischen Mittelalter so erfolgreich war, als das eigentliche Ziel der Entwicklung frühchristlicher Askese zu sehen.
Unumstritten waren asketische Praktiken keineswegs. Der demonstrative Verzicht konnte betrügerisch, er konnte eitel sein, das Vegetieren des Asketen eine Form der Selbstinszenierung und Selbsterhöhung bilden. Starke Forderungen nach einem Leben des Verzichts lösten schon früh Bedenken aus: Da das Geschaffene gut ist, soll man es auch annehmen, eine Haltung, die unter antiken Christen oft hörbar wird und modernem Denken wieder entgegenkommt.
Irenäus und Clemens von Alexandria, die später zu den orthodoxen Theologen rechnen sollten, formulierten durchaus Lehren, die zu Verzicht aufriefen. Doch wollten sie bezeichnenderweise den Eindruck vermeiden, dass Gottes Schöpfungswerk schlecht sei, weswegen sie nicht zu Formen der Abtötung des Fleisches rieten. Damit wandten sie sich gegen eine Ablehnung des Geschaffenen, das nicht von Gott selbst stamme, wie sie im gnostischen Spektrum immer wieder zum Ausdruck kam. Respekt vor der Askese und Respekt vor der Schöpfung waren theologisch nicht leicht zu vereinbaren.
In ihrem Rückzug führten Asketen vor Augen, was einem Christenmenschen möglich war. Sie verzichteten auf alles und lösten sich aus der zivilisierten Welt, deren Angehörige ihnen umso größere Verehrung entgegenbrachten. Mit ihrer Selbstüberwindung stellten sie aus der Sicht der Gläubigen zugleich eine Verbindung zum Himmel her. Obwohl sie dem Anschein nach auf alle Machtmittel verzichteten, besaßen die Asketen etwas potentiell Disruptives für christliche Gemeinschaften. Sie bezeugten die Bedeutung eines individualisierten Christentums. Asketische Autorität beruhte nicht auf einem Amt, sondern auf eigener Leistung, in der Lebensweise erwies sich die Glaubensstärke eindringlich und oft aufsehenerregend. Das Paradox des Christentums verkörpert sich in den Asketen ganz besonders: Aus Schwäche wird Stärke. So firmiert Antonius, dem so viel Demut zugeschrieben wird, bei Späteren oft als Antonius der Große.

Hartmut Leppin ist Professor für Alte Geschichte an der Goethe-Universität zu Frankfurt am Main.
Der Text ist die gekürzte Fassung eines Kapitels des nächste Woche in der Historischen Bibliothek der Gerda-Henkel-Stiftung im Verlag C. H. Beck erscheinenden Buchs "Die frühen Christen. Von den Anfängen bis Konstantin".

Von Hartmut Leppin. F.A.Z., 10.09.2018, Feuilleton (Feuilleton), Seite 13. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv

Weg mit dem Bildschirm! Last Exit No Screen Policy: Warum Handys und Tablets Vorlesungen und Seminare rettungslos ruinieren und wie Dozenten und Studenten ihnen glücklich entrinnen können

Last Exit No Screen Policy: Warum Handys und Tablets Vorlesungen und Seminare rettungslos ruinieren und wie Dozenten und Studenten ihnen glücklich entrinnen können.
Es gibt eine fiebrige Sehnsucht nach der Vereinbarkeit von Handys, Tablets und wissenschaftlichem Unterricht. Vor drei Jahren war ich selbst fest entschlossen, das Smartphone in die Wissensvermittlung einzubinden. Ich identifizierte eine Software, mit der man im Hörsaal Umfragen und Wissenstests machen konnte. Ich stellte es mir interaktiv und studentenfreundlich vor, Jura-Anfänger in meiner verfassungsgeschichtlichen Vorlesung in Wien raten zu lassen, wie viele Gesetze es im Heiligen Römischen Reich wohl zwischen 1500 und 1800 gegeben habe. Bei Stoffwiederholungen würde ich überprüfen können, wie viel von der letzten Stunde hängengeblieben war. Von Neurologen und Bildungswissenschaftlern lernte ich hingegen: "Weg mit dem Ding!" Eine heilsame Entscheidung.
Die Befürworter interaktiver Informationstechnologie versprechen einen Zugewinn gegenüber konventionellen Methoden im Unterricht. Solcher Expertenrat besitzt den Anschein des Vorsprungs durch Technik und gibt sich didaktisch avanciert. "Handys gehören nicht verboten, sondern als selbstverständliches Lernmittel auf den Tisch", heißt es seitens der Bertelsmann-Stiftung. Die praktische Umsetzung dieses Rats gleicht jedoch dem Versuch, bei einem romantischen Flirt eine Balance zwischen dem tiefen Blick in die Augen des anderen und dem zerstörerischen Seitenblick auf das allgegenwärtige Handy zu finden: Es ist rettungslos zum Scheitern verurteilt.
Elektronische Medien haben das Machtgefälle zwischen Unterrichteten und Unterrichtenden verschoben. Der Kampf um die Aufmerksamkeit für den Stoff ist asymmetrischer denn je. Als Dozent kämpft man gegen einen übermächtigen Gegner. Die Verlockungen der bunten Bilder und der permanent oder potentiell einschießenden Nachrichten sind unwiderstehlich.
Es liegt nahe, der tatsächlichen Mediennutzung der Studenten wohlwollend entgegenzukommen. Nicht von ungefähr kursieren zahllose Vorschläge und Überlegungen, wie man Handy und Tablet sinnvoll in den Unterricht einbinden kann. (Medien-)Industrie und Politik setzen gerne auf diese Karte, freilich aus zweifelhaften Motiven. Ihre Plausibilität gewinnen diese Ideen aus der technikgläubigen Hoffnung, die Chancen der faszinierenden Instrumente zu nutzen und zugleich die Nachteile im Zaum zu halten. Praktisch alle Studenten führen das Gerät mit sich, was wäre schöner als die Vorstellung, sie dort abzuholen, wo sie sich ohnehin gerne aufhalten: zwischen Bildschirm und Tastatur.
Denn auch an der Universität bilden die Vorlesungen und Seminare keine Unterbrechung der exzessiven Mediennutzung. Überlässt man den Studenten kommentarlos die Wahl, so halten sie das Gerät meistens in Griffweite oder sogar im Blickfeld, immer bereit, dem Impuls nachzugeben. Im Halbdunkel des Hörsaals sieht man dann gesenkte Gesichter, auf die bisweilen ein fahler blauer Schein fällt, mit einer Hand werden Wisch- und Tippbewegungen unter dem Tisch ausgeführt. Zwischendurch hebt sich der Blick, und man sieht in ein Gesicht, über das eben noch ein verborgenes Lächeln gehuscht war.
Es genügt, dass unter den Hunderten von Zuhörern in meiner Vorlesung einer abgelenkt ist, damit ich für den Moment, nachdem ich ihn gesehen habe, selbst unkonzentriert werde. Weil es sich um eine massenhaft praktizierte Kulturtechnik handelt, die an der Universität von manchen Dozenten bisweilen sogar geduldet wird, schwindet das Bewusstsein für den Manierenverstoß. Die Kränkung, die das für die Dozenten bedeutet, ist weniger dramatisch als die Zerstörung der Lernatmosphäre. Dozenten können sich bestens vorbereiten, zu Gedankenflügen aufschwingen oder ein Feuerwerk an intellektuell oder emotional fesselnden Episoden abbrennen und mit Power-Point visuell unterstützen: Wie das tägliche Murmeltier wird noch jedes Bemühen um kollektive Konzentration von der sichtbaren Abschweifung der Adressaten unterlaufen werden.
Die Dozenten sind um keinen Deut besser als ihre Studenten: Auf Konferenzen brechen erst recht alle Dämme der elektronischen Ablenkung. Während vorne mutmaßlich Neues präsentiert wird, schweifen die regungslosen Gesichter der Zuhörer und des Moderators über aufgeklappte Bildschirme. Wer auf ihrer Rückseite sitzt und den Lesenden über die Schulter sehen kann, sieht, wie weit weg sie mit ihrem Pokerface gedanklich gerade sind. Vielflieger nehmen Umbuchungen vor, Internetbestellungen werden abgeschlossen, PDF-Dateien durchforstet, potentielle Partner gemustert. Am Ende des Vortrags reicht es meist dennoch für eine sich klug-kritisch gerierende Wortmeldung. Die Simulation gedanklicher Hingabe wird also auch hier beherrscht, die Fassade der respektvollen Ernsthaftigkeit aufrechterhalten. Gemeinsam einem dialogischen Gedankengang nachzugehen ist dennoch etwas anderes.
Dass ich schließlich meinen Vorsatz fallenließ, neue Medien in den Unterricht einzubeziehen, war zugegebenermaßen nicht das Ergebnis praktischen Scheiterns. Vielleicht wäre tatsächlich der erstrebte didaktische Erfolg eingetreten, wenn ich es bloß versucht hätte? Vielmehr habe ich mich grundsätzlich von der Idee verabschiedet, eine "intelligente" Verwendung digitaler Technik seitens der Studenten im Hörsaal anzustreben. Denn das würde auf eine praktisch unkontrollierbare Nutzung hinauslaufen, die den Ablenkungseffekt potenzieren würde: Die Aufforderung zum Griff zum Handy wäre der Blankoscheck an die Studenten für alle möglichen parallelen Zerstreuungen und eine Kapitulation vor der Macht der Unterhaltungselektronik.
Die empirische Unterfütterung meiner intuitiven Vorbehalte brachten hochschuldidaktische Fortbildungen, die ich während eines Fellowship an der New York University (NYU) genoss. Dort dozierte der Didaktik-Guru und Wunderwuzzi Clay Shirky vor Kollegen aller Fächer. Er sprach unter dem Titel "Competing with Distraction" über die Effekte der digitalen Technologien auf seinen Unterricht, reflektierte seine Erfahrungen in den vergangenen drei Jahren in Singapur und gab die schnörkellose Empfehlung zugunsten einer "No Screen Policy".
Shirky berief sich auf zahllose sozialwissenschaftliche Studien und war am eindrücklichsten dort, wo er gegen den Mythos des Multitasking in Kombination mit der angeblich selbstbestimmten Lernstrategie argumentierte. Denn, so Shirky, der von Sucht getriebene Blick auf den Bildschirm sei wie Rauchen im Verhältnis zu Passivrauchen: Auch jene, die nur mittelbar davon betroffen sind, leiden massiv. Intellektuell beeinträchtigt sei vor allem der reflexive Teil des Lernens. Allein schon die Wahrnehmung eines durch einen Bildschirm abgelenkten Kommilitonen lenke einen selbst intensiv ab, egal ob Studentin oder Dozent. Man selbst werde übrigens schon unhintergehbar abgelenkt, wenn man bloß das Handy in der Hosentasche spüre.
Ich hörte auch von einem der etabliertesten Professoren in der juristischen Kollegenschaft, Joseph H. H. Weiler, Erstaunliches: Bei ihm waren nicht nur Bildschirme im Unterricht verboten, sondern sogar das Mitschreiben, das an zwei Kommilitonen delegiert wurde, die dann ihre Mitschriften teilten (nach Durchsicht von Weilers Assistent): "Ich will Juristen ausbilden, keine Stenotypisten."
Shirkys Ansatz war empirisch, von eigener und fremder Ernüchterung getragen, und er argumentierte auch mit der Selbsterkenntnis der Betroffenen. Denn sie wussten um ihre emotionale Verführbarkeit und die Schwierigkeiten bei der Rückeroberung ihrer Selbstkontrolle. Nicht von ungefähr beschäftigten die Mediengiganten im Silicon Valley mehr Neurowissenschaftler als die ganze NYU, um unsere menschliche Sucht nach neuronaler Belohnung zugunsten ihrer Aufmerksamkeitsökonomie zu plündern. Allein diese Tatsache erschüttert die naive Forderung nach einem scheinbar aufgeklärten Umgang mit Technik. Was würde wohl geschehen, fragte Shirky, wenn die Universität einen Raum der Bibliothek oder Hörsäle so einrichten würde, dass dort kein Empfang mehr möglich wäre? Shirky tippt darauf, dass er von Dozenten wie Studenten gleichermaßen ausgebucht sein würde, die endlich in Ruhe arbeiten wollten.
Ich dachte noch oft an den Satz, wenn ich zurück in Wien durch die Bibliothek für Rechtsgeschichte ging und dort am späten Vormittag jene Studenten zählte, die am Handy waren. Bisweilen traf ich erst nach einem halben Dutzend Surfern auf einen Lesenden. Shirkys Ermahnung für solche Fälle war, sich zu vergegenwärtigen, dass Aufmerksamkeit die wertvollste Ressource ist, die Studenten an der Universität besitzen: Sie sollen sie dort vollkommen fokussiert einsetzen, wo sie sich fachliche Gewinne für die eigene berufliche Zukunft versprechen, also gerade nicht auf Snap-Chat.
Shirkys und Weilers Ausführungen wurden lebhaft und kritisch diskutiert, und zwar gerade im Hinblick auf die ausgeschlagenen Chancen und Nachteile einer solchen Abwendung. Sollte man nicht auf Texte auf dem Notebook zurückgreifen dürfen, die man heruntergeladen hatte und um deren genaue Wortlaut-Interpretation es im Unterricht ging? War nicht das digitale Mitschreiben jenem von Hand insofern überlegen, als man den Stoff später einfacher ergänzen und umstrukturieren konnte? Hier galt es, kritische Abwägungen vorzunehmen.
Nach einem ganzen Semester mit "No Screen Policy" kann ich sagen, dass die Umsetzung leichter als erwartet war. Ich hatte am Anfang jeder Lehrveranstaltung mein didaktisches Konzept wie immer erläutert, nun aber um das Problem der digitalen Ablenkung erweitert und alle Überlegungen offengelegt. Statt von einem Verbot warb ich um Teilnahme an einem kollektiven Versuch und appellierte auch an die Solidarität zugunsten jener, die sonst den Passivrauchen-Effekt zu befürchten hätten. Und ich war ebenso erfreut wie erstaunt, schon bei meinem ersten Auftritt vor Studenten sofort ein Gefühl des Durchatmens zu spüren: Endlich waren sie die Last los, ständig ihr Mobilgerät checken zu müssen oder jedenfalls eine Entscheidung darüber zu treffen. Sie blickten offener, wacher und engagierter in den Hörsaal.
Die Kulturszene befeuerte meine neue Haltung mit Berichten von Konzerten, bei denen die Veranstalter die Handys der Besucher verwahrten, damit wieder eine lebendige Live-Atmosphäre entstehen konnte. Es war nur eine Chance, aber eine wichtige, und die Idee ließ sich analog auf den performativen Akt der Hochschullehre übertragen. Die Lobeshymnen auf die Digitalisierung schienen mir demgegenüber eine populistische bis naive Ersatzhandlung: Bildungsvermittlung und Bildungserwerb werden an ein technisches Gerät delegiert und geraten zu einer neuen Variante von Interpassivität. Statt Dozenten und Studenten auf Ernsthaftigkeit zu verpflichten, wird diese Position als "konservativ" und technisch rückständig verächtlich gemacht. Natürlich fordern Medienkonzerne massive Investitionen in Digitaltechnologie, deren Anschaffung und Unterhalt ihre Zukunft sichert. Die Universität sollte jedoch die Berichte über das vermeintlich selbstbestimmte Lernen am Bildschirm kritisch hinterfragen und Sorge tragen, dass sich alle Beteiligten tatsächlich auf Augenhöhe begegnen. "Schau mir in die Augen, Display" funktioniert nicht. Übrigens nehme ich seither auch mein eigenes Handy nicht mehr in meine Lehrveranstaltungen mit.

Von Milos Vec. F.A.Z., 22.08.2018, Forschung und Lehre (Natur und Wissenschaft), Seite N4. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv.

Waren ja, Menschen nein? Spanische Juristen leiteten vor fünfhundert Jahren aus dem Recht der Völker ein Recht auf Migration ab

Hungrige Menschen, Kranke, unter ihnen auch einige Schwindler, zogen in Scharen umher. Immer mehr Städte fürchteten um die öffentliche Ordnung und den sozialen Frieden. Vielleicht war der Welthandel schuld, Missernten, Korruption, vielleicht auch die Armutsmigranten selbst. Jedenfalls musste eine Kontrolle der wirklichen Bedürftigkeit her. Die Hilfe sollte am Geburtsort geleistet werden. Mit amtlichen Dokumenten ausgestattet, sollten die Leistungsberechtigten dort in dafür einzurichtenden Zentren versorgt werden. So oder ähnlich praktiziere man es schon erfolgreich in anderen Ländern. Das neue Gesetz, von vielen Städten begrüßt, rief allerdings auch Kritiker auf den Plan. Nicht zuletzt die Kirche ergriff das Wort. Entsprach das noch den Grundsätzen christlichen Handelns?

Die hier skizzierte Armutskrise, der Versuch ihrer Bewältigung durch Gesetzgebung und die darum geführte Diskussion trugen sich in den vierziger Jahren des sechzehnten Jahrhunderts im heutigen Spanien zu. Wir kennen sie, weil führende Theologen sich zu dem Thema äußerten. Aufsehenerregend war eine gegen das Gesetz gerichtete, 1545 in lateinischer und spanischer Sprache veröffentlichte Schrift "In causa pauperum deliberatio" des Dominikaners Domingo de Soto. Der Theologe, der in demselben Jahr als Berater von Kaiser Karl V. zum Konzil von Trient entsandt wurde, war einer der Begründer der sogenannten Schule von Salamanca. Diese vor allem mit dem Namen Francisco de Vitorias verbundene Theologenschule hat inzwischen einen festen Platz in der Wissenschaftsgeschichte von Theologie, Philosophie, Wirtschaftstheorie.

Bedeutend war sie nicht zuletzt für die Rechtsgeschichte: Sie hat in den von Reformationen, Expansionen und Medienrevolution geprägten Jahrzehnten der dynamischen Herausbildung frühmoderner Staatlichkeit grundlegende Beiträge zum Nachdenken über Strafe und Schuld, über Vertrag und Restitution, über die Legitimität von Herrschaft und Widerstand geleistet und die juristisch-politische Sprache des internationalen Rechts bis in die Gegenwart beeinflusst.

Domingo de Sotos Argumentation über den richtigen Umgang mit den Armen ist in mancher Hinsicht typisch für das Denken der Schule. Für uns in manchem fremd, beeindruckt sie wegen der Tiefe und Kohärenz der Argumentation. Sie verweist zudem auf einen historischen Zusammenhang, der gerade angesichts der aktuellen Diskussionen um Migration und freien Welthandel nachdenklich machen kann. Denn das Recht bedürftiger Menschen darauf, alles zu ihrer Selbsterhaltung Nötige zur Verfügung gestellt zu bekommen, und die Pflicht aller Menschen, den Armen auch darüber hinaus Lebenschancen zu ermöglichen, leitete Domingo de Soto aus denselben Gründen her, mit denen er und andere den freien Verkehr von Waren legitimierten. Jenseits aller politischen Einheiten - Stadt, Staat - ging man nämlich von der tatsächlichen Existenz einer Weltgemeinschaft aus, verbunden durch von allen geteilte Rechte und Pflichten, das ius gentium.

Aus diesem ius gentium folgte das Recht, sich frei zu bewegen, Handel zu treiben oder zu missionieren - aber auch die Pflicht, dieses zu dulden und jedem überall alles zur Selbsterhaltung Nötige zur Verfügung zu stellen. Freier Verkehr von Waren und von Menschen, Chancen auf Gewinn und Pflicht zur Existenzsicherung für jeden waren zwei Seiten einer Medaille.

Dieser kosmopolitische Zug führte zu auch damals utopischen sozialpolitischen Forderungen wie denen, die Domingo de Soto in der Debatte um die Armengesetzgebung formulierte: keine Abweisung von Bedürftigen, ein Recht auf Gewährleistung eines Existenzminimums und die Pflicht aller politischen Gemeinschaften zur Duldung von friedlicher Migration, ob von Christen oder nicht. Es war dieselbe Argumentation, die auch zur Legitimation der europäischen Expansion eingesetzt wurde. Nicht die von den katholischen Königen in Anspruch genommene päpstliche Schenkung, auch nicht eine von anderen Juristen behauptete Unfähigkeit der "Barbaren" zu Eigentum oder politischer Herrschaft konnte die spanische Präsenz in der Neuen Welt rechtfertigen; das hatte Domingo de Soto schon früh und einige Zeit nach ihm auch Francisco de Vitoria 1539 in seinen berühmt gewordenen Vorlesungen über die Neue Welt klargestellt. Es war das ius communicationis, also das aus dem ius gentium abgeleitete Recht, sich auf der ganzen Welt frei und friedlich zu bewegen, zu handeln und zu missionieren, mit dem die Theologen aus Salamanca die spanische Präsenz in Amerika legitimierten. Wer dieses Recht einschränkte, sah sich einem gerechten Krieg, dem bellum iustum, ausgesetzt.

Diese Argumentation macht die Schule aus der Sicht mancher zum mutigen Kritiker der Krone, für andere zum zynischen Advokaten der Macht. Auch die Stellungnahmen im Armutsstreit sind nicht ohne Ambivalenz, gerade wenn es um die Frage geht, wer ein wirklich Bedürftiger sei. Dass Vitoria und de Soto ihre Argumentation aber nicht allein zur Legitimation der spanischen Expansion, sondern auch für andere Probleme einsetzten, also etwa zur Herleitung von Pflichten zur Bekämpfung der in diesen Jahren auch in Salamanca grassierenden Hungersnot, wird nur selten beachtet. In beiden Fällen kamen sie zu anderen Ansichten als die Krone, und in diesen wie auch in anderen Fällen fällten sie eindeutige Urteile, deren Beachtung enorme wirtschaftliche Folgen für die Mächtigen gehabt hätten.

In den fünfhundert Jahren, die auf die Argumentation mit dem ius communicationis folgten, hat man in Europa unter Berufung auf das ius gentium vor allem das Recht auf freien Handel und legitime Gewaltausübung ausgebaut. Grotius, Locke, Vattel, Schmitt, um nur einige zu nennen, schmiedeten aus dem ius gentium ein zwischenstaatliches Völkerrecht, das vor allem europäischen imperialen Interessen diente. Es schützte auch die informellen Imperien, die Multis der Frühen Neuzeit, wie die Holländische Ostindien Kompanie (VOC). Ein unvorstellbarer Ressourcentransfer aus den Kolonien in die europäischen Metropolen nahm seinen Lauf. Man schätzt, dass im Zuge dieser frühneuzeitlichen Globalisierung circa 12,5 Millionen Menschen aus Afrika als Sklaven, also als Waren, gehandelt wurden. Auch diese trugen zu den Gewinnen bei, die Europa zu dem gemacht haben, was es ist.

Und die andere Seite der Medaille? Nach einer Verrechtlichung des von Domingo de Soto festgestellten Rechts auf Migration, auf Bereitstellung des zur Selbsterhaltung Notwendigen für jeden an jedem Ort oder nach einer allgemeinen Rechtspflicht zur Ermöglichung von Lebenschancen sucht man bis heute vergeblich. Man muss kein Scholastiker aus dem sechzehnten Jahrhundert sein, um zu fragen: Mit welcher Begründung sollen eigentlich Unternehmen das Recht haben, überall auf der Welt Geld zu verdienen, Menschen aber nicht? Warum fordern wir das eine als Recht ein, sehen das andere als letztlich in unser Belieben gestellte Geste der Humanität?

Dass für aristotelisch-thomistische Denker in Salamanca im sechzehnten Jahrhundert freier Verkehr von Waren und Menschen, Grundrechte auf Migration und Handel, Chance auf Gewinn und Pflicht zur Existenzsicherung untrennbar zusammengehörten, verpflichtet heute natürlich niemanden. Unser Handeln in der Vergangenheit - dass europäischer Wohlstand und afrikanische Armut sich historisch nicht voneinander trennen lassen - sicherlich schon mehr. Die Texte aus Salamanca machen uns aber auf den ursprünglichen Begründungszusammenhang von Freiheit von Warenverkehr und Freizügigkeit von Menschen aufmerksam, und der Blick auf die Geschichte zeigt, dass das europäische Recht für beide Freiheiten höchst unterschiedlich stark armierte Schutzregime, nämlich ein starkes für den Handel und ein schwaches für die Migration, herausgebildet hat.

Und noch eins machen sie gerade angesichts der "Migrations-" und "Welthandelskrise" deutlich: Ohne eine kosmopolitische Dimension, wie sie das nichtstaatliche ius gentium war, kommen wir mit unserem auf normativer Schließung beruhenden nationalen, supranationalen, internationalen, letztlich also immer von Staaten her gedachten Recht wohl an Grenzen. Wäre es nicht an der Zeit, anzuerkennen, dass mit der Globalisierung, an der wir seit Jahrhunderten prächtig verdienen, eben nicht nur Rechte, sondern auch Mindestpflichten von gleichem Verbindlichkeitsgrad verbunden sind?

Europa hat sich nach dem Zweiten Weltkrieg nicht von ungefähr als "Rechtsgemeinschaft" konstituiert und seine Identität vor allem auf einer historisch gewachsenen Rechtskultur begründet. Dass Recht nicht allein Macht schützt, nicht Eigeninteressen Einzelner oder ökonomisches Kalkül als einzigen Maßstab hat, sondern ein Mindestmaß an Reziprozität und Kohärenz voraussetzt, gehört zu diesen rechtskulturellen Errungenschaften. An der Universität von Salamanca, die in diesem Jahr des achthundertsten Jahrestages ihrer Gründung und nicht zuletzt ihrer Schule von Salamanca gedenkt, bestand daran jedenfalls kein Zweifel.

Von Thomas Duve. F.A.Z. vom 31.07.2018, Feuilleton.© Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv.

Sie glauben, sie handeln im höheren Auftrag. Nervöse Geselligkeit beim Absacker: Drei Soziologen widmen sich der Erforschung von Leben und Streben der Investmentbanker

Der Soziologe Michael Hartmann hat vor zwei Jahren den Mythos der globalen Wirtschaftselite durch den Nachweis demontiert, dass die Karrieren der meisten Unternehmensführer und Vorstände erstaunlich bodenständig verlaufen. Hartmanns Raster entging damals, dass Globalität nicht zwangsläufig an Ortswechsel gebunden ist, sondern über Internet und kurze Auslandsreisen hergestellt werden kann. Als erster Anwärter auf Zugehörigkeit zu dieser hybriden Globalität gelten Akteure der Finanzwirtschaft, die das weltweit vereinheitlichte Marktgeschehen heute vom Computer aus dirigieren.
Spätestens seit der Finanzkrise haftet dieser Branche das Klischee einer abgekapselten, ihrer Umwelt gleichgültig gegenüberstehenden Elite an, die ihr kurzfristiges Denken über den Shareholder Value auf Realwirtschaft und Gesellschaft überträgt und die dort verursachten Brände der Politik zuschiebt. Wenn in kapitalismuskritischen Schriften vom "space of flows" die Rede ist, der alles Ortsgebundene aus den Angeln hebt, dann bleiben die Akteure meist im Dunkeln. Man stellt sich Männer mit schwarzen Anzügen vor, die ihre Rollkoffer durch den Flughafen schieben und große Zahlen in Headsets murmeln.
Das Buch von Sighard Neckel, Lukas Hofstätter und Martin Hohmann hat den großen Vorzug, von den Protagonisten der globalen Finanzklasse ein klares und fassbares Bild zu zeichnen. Die drei Soziologen weisen die Einheit dieser Klasse, wenn es denn eine ist, nicht über Einkommen und Mobilität, sondern über geteilten Lebensstil und Werte auf. Sie untersuchen dafür die Finanzplätze Frankfurt und Sidney, die sich im Gespräch mit 42 Vertretern der Branche trotz mancher lokaler Unterschiede und unterschiedlicher wirtschaftspolitischer Traditionen - hier Manchesterkapitalismus, da Deutschland AG - als relativ homogen erweisen. Die Untersuchung konzentriert sich auf den offensivsten Zweig der Branche, das Investmentbanking, das die globalen Standards am besten erfüllt.
Durch die Virtualisierung und weltweite Vernetzung der Märkte ist Internationalität, wie die Autoren zeigen, in diesem Segment tatsächlich nur bedingt auf Ortswechsel angewiesen. Die Karrieren sind ein Abbild des rasch fluktuierenden Marktgeschehens. Schneller Aufstieg, schneller Jobwechsel, hohes Risiko. Kündigungen werden stoisch hingenommen, dem Markt als der Basis des eigenen Erfolgs widerspricht man nicht. So bildet sich eine Mentalität heraus, die nicht mehr Kunden und Unternehmen, sondern den Markt als zentralen Bezugspunkt hat, was auch die Akzeptanz des eigenen Unternehmens findet, das von der Fähigkeit seiner Angestellten profitiert, Gelegenheiten zu erkennen - und zu nutzen. Es herrscht deshalb ein systemstabilisierender Opportunismus, der durch den Übergang zur mathematischen Modellierung der Märkte und Produkte forciert worden ist. Er entfernte den Banker von Kunden und Unternehmen, setzte den Anreiz, gegen sie zu wetten, und verlagerte die unbeliebten Jobs ins Backoffice.
Das Lokale ist bei all dem nicht ohne Belang, nicht umsonst haben sich die Finanzdistrikte himmelstrebende Kulissen zugelegt. Netzwerkpflege vor Ort ist oberstes Gebot, wer sie nicht beherrscht, ist arm dran; das Netzwerk dient nicht nur der Weitergabe von geschäftswichtigen Informationen, sondern auch dem Taxieren der eigenen Position auf einem glatten Parkett. Für die Unternehmen ist es ein Testfeld, ob die Person die Branchenmentalität verinnerlicht hat und reibungslos in schnell wechselnden Teams funktioniert. In den After-Work-Bars, die diesen Namen eigentlich nicht verdienen, herrscht deshalb den Autoren zufolge eine "nervöse Geselligkeit". Die Gespräche drehen sich fast nur um Arbeit und Geld, aber es geht nicht mehr um die Besprechung von Geschäften, sondern um die Taxierung des persönlichen Marktwerts und die Herstellung von Konsens. Wer daran zweifelt, kann sich beispielsweise im Frankfurter "Envy" umschauen. Er findet dort alle Stereotypen wieder, bis hin zu den exzentrischen Socken, die den Konformismus pointieren.
Und in der Tat, die Selbstauskünfte der Banker bestätigen noch das platteste Klischee. Von der derben, sexistischen Sprache im Büro, der Gleichgültigkeit gegenüber den Folgen des eigenen Tuns, dem Prahlen mit Zahlen und dem hochwichtigen Überbietungsstil in der Öffentlichkeit: zu allem finden sich Belege. Es ist wohl so. Und nicht weiter schlimm: Rechtfertigung bietet in der Binnensicht ein Weltbild, das Handeln im höheren Auftrag des Markts als Dogma präsentiert, welches objektiv und mathematisch abgesichert ist. Wenn man, wie die Autoren mit dem Soziologen Akos Rona-Tas einwenden, darauf schaut, wie subjektiv die Verwandlung von Werten in Preise ist, dann ist das glatter Betrug.
In der Außendarstellung herrscht ein auffälliges Bemühen um Sauberkeit. Nachhaltigkeit ist in die Leitlinien fest integriert. Der Kleidungsstil, ein wichtiges Erkennungsmerkmal, ist streng normiert, aber für individuelle Facetten wie das Monogramm im Hemd offen. Stimmig dazu fällt die Entscheidung bei Neueinstellungen laut Selbstauskunft oft nach äußerlichen Kriterien: gepflegtes Erscheinungsbild, smartes Auftreten, gute Herkunft.
Es ist kaum noch zu erwähnen, dass der von von der Branche gefeierte Kosmopolitismus ein Scheingebilde ist. Ihre Internationalität ergibt sich nach den Autoren zwangsläufig durch die Harmonisierung der Märkte, sie ist kein Anzeichen für Interesse am Fremden, sondern, wie einer der Interviewten sagt, erfahrungsarm und engstirnig. Das Bekenntnis zu Weltoffenheit, Toleranz und Diversität steht erkennbar in Widerspruch zum exklusiven Charakter der Branche, der sich am deutlichsten in der nach außen verschwenderischen, nach innen opaken Architektur ausdrückt. Man gibt sich weltoffen im Bewusstsein sicherer Distanz und zelebriert Werte, denen man im eigenen Handeln, das Gleichförmigkeit produziert und die Verschärfung materieller Unterschiede hinnimmt, permanent widerspricht. Das gibt der Rede von Diversität und Weltoffenheit einen zweideutigen Klang, den eine kulturalistische Linke, die auf dem wirtschaftlichen Auge blind ist, aber nicht wahrnimmt oder aus verdeckter Resignation nicht wahrhaben will. Eine auf Pump lebende Politik, die sich in Abhängigkeit der Finanzmärkte begeben hat, sieht dem Schauspiel zu.
All das mag wenig überraschen, man hat während der Finanzkrise viel davon gehört, und doch ist davon nur noch wenig die Rede. Solange die Politik die Finanzmärkte nicht stärker reguliert, wird sie weiter Brandherde löschen müssen. Beeindruckend ist die Systematik, mit der die Autoren den Typus des Investmentbankers aus strukturellen Mechanismen - in erster Linie die Digitalisierung - herleiten. Überraschen mag die Bestätigung durch die Protagonisten, die offensichtlich in innerer Distanz zu ihrer Arbeit leben. Als Rechtfertigung dient ein Bewusstsein des Provisorischen. Man mache es ja nicht mehr lange.

Sighard Neckel, Lukas Hofstätter und Martin Hohmann: "Die globale Finanzklasse". Business, Karriere, Kultur in Frankfurt und Sydney.
Campus Verlag, Frankfurt am Main 2018.
250 S., br., 29,95 [Euro].

Von Thomas Thiel. F.A.Z., 17.08.2018, Neue Sachbücher, Seite 10  © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv

Belgien erlebte sein Waterloo in Paris. Repressive Innovationen des Völkerrechts: Eine Tagung in Tilburg beleuchtet die Friedensverträge von 1919/20

Die Bewertung der Pariser Friedensverträge von 1919/20 ruft bis heute lebhafte Kontroversen hervor. Elementare Fragen der internationalen Gemeinschaft wurden neu ausgehandelt, die Antworten zu verbindlichen Regeln des Völkerrechts gegossen. Der Völkerbund sollte den Frieden sichern, das Selbstbestimmungsrecht der Völker schwelende Nationalitätenkonflikte dämpfen, das Völkerstrafrecht begangenes Unrecht sühnen. Aber waren es gute Prinzipien und, wenn ja, unter welchem Aspekt und für wen? Im niederländischen Tilburg kamen jetzt Völkerrechtshistoriker zusammen, um mit Augenmaß zwischen Recht, Moral und politischen Interessen zu sondieren.
Mit Erfolg? Der an der Tsinghua-Universität in Peking lehrende Ire Anthony Carty zog ein kritisches, fröhlich donnerndes Fazit: Es habe sich um einen "provinzlerischen" Workshop gehandelt. Die Veranstaltung habe in ihrem Eurozentrismus wichtige Fragen globaler Geschichtsschreibung verfehlt. Einige globale Weichenstellungen kamen gleichwohl zur Sprache.
Ambivalent skizzierte Kirsten Sellars (Chinese University of Hong Kong) die Fortbildungen im Völkerstrafrecht. Die Versuche, Wilhelm II. strafrechtlich zur Verantwortung zu ziehen, zeugten von einem neuen Denken, in das frische Erfahrungen aus dem nationalen Strafrecht eingingen. Ein Exempel der Kriminalisierung politischer Verantwortlichkeit war 1918 in Frankreich der Hochverratsprozess gegen Louis Malvy, den Innenminister der Jahre 1914 bis 1917, der mit der Verurteilung zu fünf Jahren Verbannung endete. Im Fall des deutschen Kaisers wurde die Abschaffung der Immunität politischer Entscheidungsträger auf die Staatsoberhäupter ausgedehnt. Es war eine neue Macht, die Sowjetunion, die in den dreißiger Jahren dogmatische Fortbildungen unternahm - so sachlich sortierte Sellars die Moskauer Prozesse ein, deren Wirkungen sie bis nach Nürnberg verfolgte. Unter dem Chefankläger Andrej Wyschinski lautete die Maxime des stalinistischen Strafrechts, dass keine persönlichen Verbindungen zwischen "Verschwörern" notwendig seien, um sie zu einer Bande zusammenzuschließen.
Der Mitorganisator Jan Lemnitzer (University of Southern Denmark) widmete sich der neuen Ordnung auf den Meeren. Wie kam es, dass der amerikanische Präsident Woodrow Wilson eine epochale Abkehr von der Freiheit der Meere duldete, die in seinen vierzehn Punkten noch prominent vorgekommen war? Lemnitzers Analysen der diplomatischen Korrespondenz der Vereinigten Staaten und Großbritanniens zeigten, wie Wilson der Royal Navy im Zweifel einen großen Vertrauensvorschuss einräumte. Sie sei auf den Weltmeeren Garant der "Zivilisation" gewesen und habe diese Rolle nie missbraucht. Die Erfahrungen des Weltkriegs und technische Innovationen wie das U-Boot begünstigten auf den Konferenzen ein Klima, in welchem Seestreitkräfte als legitime Zwangsmittel der Zukunft gegen Störer angesehen wurden: Besser als jemals zuvor konnte man boykottieren, isolieren und blockieren, wenn Regeln des Völkerrechts gebrochen wurden. Das war innovativ, bedeutete aber auch ein aggressives Verteidigen der neuen Weltordnung.
Wie die Pariser Verträge zwischen alter und neuer Weltordnung oszillierten, wurde vielleicht auf keinem Feld so deutlich wie im Mandatssystem, über das Leonard Smith (Oberlin College) sprach. Den Kriegsverlierern wurden ihre ehemaligen Kolonien weggenommen, aber was sollte man damit machen? Die Umwidmung zu Mandatsgebieten des Völkerbundes warf delikate politische und juristische Fragen auf: Wer war der Souverän? Einerseits versuchte man, die Mandatsmacht juristisch zu definieren und gegen Souveränität und Annexion abzugrenzen. Andererseits bestand keine Einigkeit, wer der Profiteur des neuen Status war. Die befreiten Völker sollten es nicht ohne weiteres sein. Das neue Völkerrecht ähnelte manchmal in fataler Weise dem alten, das den Kolonialismus der Imperien legitimiert hatte: Die Zivilisationsmission war lange noch nicht tot, im Gegenteil.
Immer wieder kam in Tilburg die Frage nach der Wirtschaft im Kontext von Krieg und Nach-Krieg auf. Zu regeln gab es in Paris nicht nur Reparationen für vergangenes Unrecht, sondern auch die neue Weltwirtschaftsordnung. Neben intensiveren Verflechtungen hatten sich auch hier neue Sanktionsmöglichkeiten etabliert, wie Nicolas Mulder (Columbia University) darlegte: Die Totalisierung des Krieges zog in die neuen Strukturen ein und förderte so zum Beispiel Enteignungen von Privatpersonen, wenn sie die falsche Staatsbürgerschaft besaßen. Die Völkerrechtsgelehrten, vielfach politisierte Patrioten im treuen Dienst ihrer Nationen, rekurrierten auf das britische Rechtsprinzip: "Es kann nicht gleichzeitig einen Krieg der Waffen und einen Frieden des Handels geben." Das war sehr viel früher gesagt worden, aber der Erste Weltkrieg verschärfte diese Haltung, indem man bei Sanktionen nicht mehr auf die Territorialität, sondern auf die Nationalität abstellte.
Und Belgien? Das kleine Land, eingezwängt zwischen Großmächten, von Deutschland 1914 in seiner Neutralität vertragswidrig verletzt, sah in den Pariser Vertragsverhandlungen seine Chance ganz eigener Art gekommen. Der Vortrag Frederik Dhonts (Brüssel/Antwerpen) verknüpfte auf höchst gekonnte Weise Völkerrechtsdoktrin und Staatenpraxis. Belgien war erpicht darauf, die ihm 1839 auferlegte Neutralität abzuschütteln. Diese hatte sie im militärischen Konfliktfall nicht zu schützen vermocht, nun wollte man aus der Verletzung des Völkerrechts politischen Profit schlagen und begehrte Souveränität sowie zusätzliche Garantien kollektiver Sicherheit, die über das System des Völkerbunds hinausgehen sollten. Das richtete sich politisch an die Gewinner des Ersten Weltkriegs und war moralisch besonders herausfordernd.
Übrigens waren die Belgier mit einem großen Stab technischer Sachverständiger angereist. Vincent Genin (Lüttich) sprach von einer "Armee von Experten". Diese vermochte freilich nicht zu verhindern, dass die belgische Stimme in Versailles nicht wirklich gehört wurde; auch die weltberühmten belgischen Völkerrechtler wurden an den Rand gedrängt. Die personelle Ausrichtung der neuen Diplomatie auf den Pariser Konferenzen gab einen Vorgeschmack auf das kommende Jahrzehnt der zwanziger Jahre. Wünsche nach internationaler Kooperation, Kriegsprävention und auch Sozial- und Wirtschaftspolitik sollten aufwendige Aktivitäten des Völkerbunds initiieren.
Dass ihn seine Friedensmission in den dreißiger Jahren schließlich überforderte, hat lange das Urteil über den Völkerbund negativ fixiert. Die Tilburger Konferenz hat gezeigt, wie ehrgeizig und widersprüchlich die neue Weltordnung geplant war. Das spiegelte sich in den Bewertungen, welche die anwesenden Spezialisten vornahm. Es wurden kaum verallgemeinerbare Einschätzungen sichtbar. Vermutlich muss die Antwort nach der moralischen Bilanz der Friedensverträge ähnlich heterogen ausfallen.

Von Milos Vec. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 04.07.2018, Geisteswissenschaften (Natur und Wissenschaft), Seite N3.© Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv


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