Medien-Echo

Die Lust an der List

Die Römerberggespräche beleben den politischen Streit

Die Welt bewege sich mit etwa dreißig Kilometern je Sekunde um die Sonne, tuschelt eine alte Dame zu ihrer Sitznachbarin im Chagallsaal des Schauspiels Frankfurt. Das könne man nicht aufhalten. Um genau zu sein, sind es 29,78 Sekundenkilometer, doch gefühlt dreht sich die Welt immer schneller. Und Gefühle nehmen ja auch einen immer größeren Raum ein, bei manch einem sogar so sehr, dass die gefühlte Wahrheit die Fakten schlägt.
Das, so ist bekannt, hat den Aufstieg Donald Trumps zum Präsidenten der Vereinigten Staaten begünstigt, hat den Aufstieg der Rechtspopulisten in Europa befördert und nicht zuletzt, vor gut einer Woche, den Wahlsieg Jair Bolsonaros in Brasilien möglich gemacht. Da können einem die 29,78 Sekundenkilometer der Erde schon einmal noch schneller vorkommen, als sie es ohnehin sind. Wie können die Demokratien verhindern, sich zu schnell in eine falsche Richtung zu bewegen? "Die neue Lust an der Zerstörung - oder wie die Demokratie ihre Fassung bewahrt" hieß die 46. Auflage der Frankfurter Römerberggespräche.
Die interessanteste Zustandsbeschreibung lieferte die Historikerin Ute Frevert. Angst, sagte sie, könne förderlich sein, solange sie Kommunikation öffne. Als Beispiel dienten ihr die Friedensdemonstrationen in den achtziger Jahren. Die Angst damals habe sich nicht an Personen ausgelassen, sie habe aber die Politik unter Druck gesetzt. "Damals wollte niemand diesen Staat zerschlagen", sagte sie. "Die heutige Politisierung der Gefühle schließt Kommunikation eher und erwartet gar nichts mehr. In dem Moment funktioniert Streit nicht mehr. Das ist das Neue." Einige Bürger stellten sich als vermeintliche Opfer dar, so Frevert, um aus diesem Status Stärke zu gewinnen und zurückzuschlagen.
Wie aber umgehen mit all jenen, die sich von der Demokratie, vom "System", aus der Mitte der Gesellschaft abwenden? Mit den Rechten reden oder nicht reden? Oder zumindest mit den Anhängern der Rechten reden? Diese Frage stellen sich viele in diesen Zeiten. Eine diskussionswürdige These äußerte Christoph Möllers, Professor für Öffentliches Recht und Rechtsphilosophie an der Humboldt-Universität in Berlin. Der momentane Erfolg der Grünen sei das Ergebnis einer Flucht aus der Politik. Will heißen: Wer die Grünen wählt, wählt den geringsten Widerstand. Und beendet damit den gesellschaftlichen Dialog. "Mit diesem Wechsel wenden sich Wähler der Partei zu, die am wenigsten mit der AfD zu tun hat." Sie verließen also einen Raum, in dem es noch gewisse Schnittmengen mit AfD-Wählern gebe.
Das Problem in der Auseinandersetzung mit der AfD sei es auch, dass die Debatten zu häufig moralisch aufgeladen würden. Das sei in den meisten Fällen aber ein Fehler, bedeute man dem Gegner doch damit, dass er unmoralisch sei, was jegliche Debatte zunichtemache. Hierbei nannte Möllers auch ein Beispiel, das vor allem jeden Sozialdemokraten interessieren sollte. Anstatt beispielsweise zu sagen, Italiens Innenminister sei ungerecht gegenüber Migranten, könne man auch sagen: Der macht Schulden. Und schon stelle man die mit Italiens Regierung sympathisierende AfD. "Sie müssen auf moralisches Oberwasser verzichten. Wir brauchen so was wie die Kunst der politischen Listigkeit."
Vielleicht ist es auch diese Listigkeit die für den Auftrieb der Grünen sorgt, und die Partei damit von der profillosen SPD absetzt. Die Verbannung der Moral aus der Politik, sagte Robert Habeck, der Bundesvorsitzende der Grünen, sei nicht erstrebenswert. "Im Diskurs sollten wir aber über politische Argumente diskutieren und nicht suggerieren, im Vollbesitz der Wahrheit zu sein." Damit gestand er einen Fehler seiner eigenen Partei in der Vergangenheit ein und begründete zugleich die Neubesetzung des Heimatbegriffs, den er nicht den Rechten überlassen wolle: "Wenn man anfängt, Begriffe aufzugeben, hört man auf, politisch agieren zu können. Die Diskussion in der Flüchtlingspolitik ist auch verlorengegangen, weil linke Parteien von subsidiär Geflüchteten gesprochen haben."
Es ist also die Auseinandersetzung, die benötigt wird. "Die Demokratie lebt doch gerade von Streit", sagte die Politikwissenschaftlerin Nicole Deitelhoff. "Gute Argumente formen wir doch erst in der Auseinandersetzung." Die liberale Streitverweigerung befördere nur den Unmut in Teilen der Bevölkerung. Es gehe dabei gar nicht mal darum, die Gegenseite zu überzeugen, sondern diejenigen, die drum herumstehen. "Demokratie ist eine Zumutung. Der Streit muss gesucht werden."
Wer dieser Tage den politischen Diskurs verfolgt, der sieht ja, dass sich die Parteien wieder voneinander abzugrenzen versuchen. Ein Beispiel dürfte der Streit zwischen dem FDP-Bundesvorsitzenden Christian Lindner und Robert Habeck jüngst bei Anne Will gewesen sein, bei dem Lindner die Grünen als "cremig" und als "Klimanationalisten" bezeichnete. "Diesen zehnminütigen Schlagabtausch hätte ich mir gerne erspart", sagte Habeck. Viele Zuschauer wohl auch. Aber wohl nur, weil er moralisch aufgeladen war.

Von Tim Niendorf. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 05.11.2018, Feuilleton (Feuilleton), Seite 11. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv

Die Macht der Gefühle

Die Frankfurter Römerberggespräche über die "Neue Lust an der Zerstörung"

Wer die Demokratie nach der Wiedervereinigung endlich sicher und stabil glaubte, muss feststellen: Das Gegenteil ist eingetreten. Ungebremst hat sich eine "neue Lust an der Zerstörung" ausbreiten können. In den 46. Römerberggesprächen, die zusammen mit dem Exzellenzcluster der Goethe-Universität "Die Herausbildung normativer Ordnungen" ausgearbeitet worden sind, ist dieser Schock zentrales Thema. Es scheint, als seien wir nach der Wiedervereinigung in einen Dornröschenschlaf versunken und nun unsanft erwacht, meint Rainer Forst, Politikwissenschaftler und Philosoph an der hiesigen Universität und Sprecher des Exzellenzclusters. Für diese Römerberggespräche sind zu dem von Alf Mentzer moderierten Marathongespräch so viele Zuhörer wie noch nie in den Chagallsaal gekommen. Die Sorge ist groß, das ist bis zum Schlussvortrag spürbar.
Dabei ist nicht der Streit selbst schon zerstörerisch. Er gehört vielmehr zum Wesenskern der Demokratie, erklärt Nicole Deitelhoff, seit 2016 Leiterin des Leibniz-Instituts Hessische Stiftung Friedens- und Konfliktforschung. Entscheidend sei die Art, wie man streitet. Den Initiativen, die diese Tugend gelehrt haben, sind jedoch, so Deitelhoff, seit den 90er Jahren die Geldmittel gestrichen worden. Heute gebe es kaum noch direkten Austausch zwischen den Milieus.
Wer auf falsche Art streitet, trägt selbst zur Radikalisierung bei. Gespräche, die von Gewalt begleitet werden oder die Würde des Anderen systematisch verletzen, verwandeln einen Streit in Kampf. In solchen Momenten werde das Strafrecht wirksam, betont die Konfliktforscherin. Über einzelne Ausbrüche müsse man jedoch hinwegsehen können. Solange das Zutrauen bestehe, dass man auf eine Sachebene zurückfindet, seien Streitgespräche zwingend in einer Demokratie.
Gegen das Credo, Gespräche mit rechtspopulistischen Vertretern der AfD zu suchen, setzt sich der Linguist Anatol Stefanowitsch (FU-Berlin) zur Wehr. Er hat unter dem Titel "Eine Frage der Moral" ein Buch über den verantwortlichen Umgang mit Sprache veröffentlicht und fordert einen Austausch, der nicht nur der Mehrheit in einer Gesellschaft, sondern auch den Minderheiten entspricht. Wer sagt, dass wir den rechtspopulistischen Diskurs aushalten müssen, habe, so Stefanowitsch im Gespräch mit Robert Habeck (Bundesvorsitzender der Grünen) und Till van Rahden (Professor für German and European Studies der Universität Montreal), nicht darüber nachgedacht, von welchem "wir" er spreche. Etliche Menschen, die zu dieser Gesellschaft gehören, könnten nicht, ohne sich selbst zu gefährden, mit der AfD reden.
Wie schnell ein gedachtes "Wir" einseitig wird, zeigt auch das Thema "Unruheherd Digitales", über das Thorsten Thiel, Leiter der Forschungsgruppe "Digitalisierung und Demokratie" am Weizenbaum-Institut für die vernetzte Gesellschaft und wissenschaftlicher Mitarbeiter am Wissenschaftszentrum Berlin (WZB), spricht. Eine spontane Umfrage zeigt, dass der Zuhörerkreis im Chagallsaal zu etwa 90 Prozent ein Smartphone besitzt und (!) eine Tageszeitung abonniert hat.
Jugendliche nutzen klassische journalistische Medien nicht mehr. Das macht sie für Manipulationen durch das Internet anfälliger. Wenn sie beispielsweise am Tag nach den Ereignissen in Chemnitz bei Youtube im Internet bloß den Stadtnamen "Chemnitz" in die Suchmaschine eingegeben haben, wurden ihnen die zehn am meisten gesehenen Videos angezeigt: An erster Stelle stand, so die von Thiel zitierte Recherche eines Bloggers, "Spiegel-TV". Dieser Filmbericht hätte auch in einem öffentlich-rechtlichen Sender gezeigt werden können, erläutert Thiel. Die restlichen neun Videos zeigten jedoch alle harte rechte Inhalte, und auch die "related Videos", die im Autoplay erschienen sind, hätten rechtsradikalen Bezug. Diese Beobachtung zeige, warum spezifische Nachrichten via Internet eine globale Ausweitung erhalten. Auch die schnelle Verbreitung des Hashtags #MeToo sei im traditionellen Mediensetting nicht so vorstellbar gewesen.
Dennoch plädiert Thiel nicht dafür, die Eingabemöglichkeiten des Einzelnen im Internet technisch zu begrenzen. "Auf eine Many-to-many-Kommunikation möchte ich nicht verzichten", sagt er. Filter begünstigten, so der Forscher, viel eher die Entstehung autoritärer Strukturen und seien darum nur begrenzt einzusetzen. Auch die Anonymität im Netz stelle nicht den Kern des Problems dar. Empirisch sei nachgewiesen, dass die meiste Hetze auf Facebook stattfinde, hier aber sei die Urheberschaft nachvollziehbar. Wenn man interveniere, solle man, so Thiel, darum nicht primär beim Individuum ansetzen. Auch der Fokus auf den Schutz der Privatsphäre sei zu eng. Wenn es wie bei WhatsApp. so Thiel, kaum Beobachtungsmöglichkeiten gibt, bleiben die Vorgänge in diesem Bereich gänzlich im Dunkeln. Dynamiken, die sich hier entwickeln, können dann von Wissenschaftlern nicht mehr erfasst werden.
Für die Probleme, die vom Internet ausgehen, gibt es keine technische Lösung. "Dies ist eine Illusion", betont Thiel. Es gelte vielmehr, die Institutionen und das politische System zu stärken. "Die Achillesferse der Demokratie sind die Wahlkämpfe" stellt er fest und empfiehlt, das Wahlrechtssystem weniger abhängig von kurzfristigen Stimmungsschwankungen machen. Das System müsse sich wehren! Auch sollten Medien die Responsivität auf Interneteinträge herunterfahren, es gebe zu starke mediale Reaktionen auf jede Provokation.
"In einer Republik sind alle Bürger auch Politiker" sagt Christoph Möllers, Professor für öffentliches Recht und Rechtsphilosophie an der Humboldt-Universität in Berlin. In seinem Vortrag über strategische und prinzipiengeleitete Kommunikation fordert er Bürger und Politiker dazu auf, weniger moralisch zu diskutieren. Statt Sachargumente zu benennen werde oft einfach auf das Grundgesetz verwiesen. Eine solche Instrumentalisierung der Verfassung sei in einem genuin politischen Kontext jedoch fehlgeleitet. Man gehe offenbar davon aus, dass derjenige, der die Moral auf seiner Seite fühle, nicht mehr argumentieren müsse. Das Recht schütze jedoch zum Teil gerade die Dinge, die in einem bestimmten Kontext normativ unerwünscht sind.
Wer sich zum Beispiel auf Kosten von anderen bereichere, folge zwar vielleicht nicht dem gewünschten Wertekodex, sein Vorgehen sei gegebenenfalls jedoch grundrechtlich geschützt. Gerade dieses Nebeneinander sei für jede liberale Ordnung jedoch wichtig.
 
Von Andrea Pollmeier. Frankfurter Rundschau, 05.11.2018, Seite 21. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Rundschau GmbH, Frankfurt

Das Verfassungsrecht als Instrument des Wandels

Überstaatlicher transformativer Konstitutionalismus: Bemerkenswertes vom Interamerikanischen System für Menschenrechte / Von Armin von Bogdandy

Am 18. Juli 1978 trat die Amerikanische Konvention zum Schutz der Menschenrechte in Kraft. 40 Jahre später ist sie Eckstein des lateinamerikanischen transformativen Konstitutionalismus. Sie ist das vielleicht wichtigste internationale Instrument dieser Natur weltweit. Wie ist das möglich, und: Kann das rechtmäßig sein? Diese Frage geht uns durchaus an: Manche Entwicklung in Europa lässt etwa die klamme Sorge aufkeimen, dass der lateinamerikanische Konstitutionalismus auf eine Situation reagiert, auf die unser Kontinent zuläuft.
Transformativer Konstitutionalismus bedeutet, Normen verfassungsrechtlicher Natur so zu interpretieren und anzuwenden, dass sie tiefgreifenden sozialen Wandel im Lichte verfassungsrechtlicher Ziele fördern und insbesondere systemische Defizite bekämpfen. In Lateinamerika geht es vor allem um Gewalt, soziale Exklusion und die Schwäche öffentlicher Institutionen, etwa aufgrund eines Hyperpresidentialismus, eines Mangels an richterlicher Unabhängigkeit oder wegen Korruption. Menschenrechtsverträge und ihre Institutionen, allen voran ihre Gerichte, können und sollen solchen Wandel natürlich nicht alleine bewerkstelligen. Aber es gibt einen spezifischen Beitrag des Rechts und der Justiz, der in vielen Ländern beobachtet werden kann: etwa in der Bestrafung von Staatsterrorismus in Peru, der Inklusion indigener Völker in den politischen Prozess in Ecuador, im Schutz homosexueller Personen in Chile oder, um ein hauptsächlich innerstaatlich vorangetriebenes Beispiel zu nennen, in der Entwicklung eines inklusiven Gesundheitssystems in Kolumbien.
Die Amerikanische Konvention versieht die Institutionen des Interamerikanischen Systems mit einem Mandat, einen transformativen Konstitutionalismus in Amerika zu fördern. Dieses Mandat ist die rechtliche Grundlage für eine menschenrechtliche Rechtsprechung, die strukturelle Probleme der Region angeht. Sie nährt ein gemeinsames Recht der Menschenrechte in der Region, eine Art Ius Constitutionale Commune en América Latina.
Im Text der Amerikanischen Menschenrechtskonvention findet sich dabei wenig, was ein solches Mandat stützt. Diese Rechtsfortbildung erklärt sich im Kontext des seit den 1980er-Jahren erfolgenden Übergangs zur Demokratie. Er wurde begleitet von klaren Vorstellungen, was zu tun war. Die wichtigste war die Maxime "Nunca más", "Nie wieder" Militärdiktatur. Aber viele Staaten suchten auch nach breiterer gesellschaftlicher Legitimität. Viele Verfassungen weisen zudem menschenrechtlichen Verträgen und den Entscheidungen des Interamerikanischen Gerichtshofs für Menschenrechte (IAGMR) eine besondere Stellung in der innerstaatlichen Rechtsordnung zu. Damit überwanden die Staatsverfassungen ein rigides Souveränitätsverständnis und richteten ein Zwei-Ebenen-System des Menschenrechtsschutzes ein.
In diesem Kontext begann der Interamerikanische Gerichtshof, inspiriert von der Kommission, NGOs und - wichtig - ähnlich gesinnten staatlichen Kräften, die Bestimmungen der Konvention in spezifischer Weise evolutiv zu interpretieren, was zu einer distinkten lateinamerikanischen Form des transformativen Konstitutionalismus führte. Elemente eines transformativen Konstitutionalismus, das heißt ein Verständnis des Verfassungsrechts als Instrument grundlegenden Wandels einer defizitären sozialen Wirklichkeit, sind in diversen Ländern zu finden. Die mexikanische Verfassung von 1917, die italienische von 1947 oder die portugiesische von 1976 sind herausragende Beispiele. In diesen Staaten haben die Gerichte das im Text niedergelegte transformative Programm aber nicht wirklich aufgenommen. Im Gegensatz dazu nehmen die höchsten Gerichte Südafrikas, Indiens und Kolumbiens ihre transformativen Verfassungen und ihr entsprechendes Mandat ernst und gehen strukturelle Probleme an. Die transformative und dogmatisch überaus innovative Rechtsprechung des 1991 eingerichteten kolumbianischen Verfassunsgerichts hat sogar einen wesentlichen Beitrag zu dem mit dem Friedensnobelpreis ausgezeichneten Friedensprozess geliefert.
Es gibt einen intensiven horizontalen Dialog zwischen innerstaatlichen Institutionen, die diesen Ansatz teilen, insbesondere zwischen mit Verfassungsrechtsprechung betrauten innerstaatlichen Richtern, aber auch weiteren Institutionen wie Ombudspersonen oder Staatsanwälten. Die staatlichen Richter kooperieren besser, wenn sie über ein gemeinsames regionales System diskutieren können, über Fälle, die sie alle betreffen. Dies wiederum nährt, in einem kontinuierlichen Kreislauf, die Legitimität des Interamerikanischen Gerichtshofs.
2006 trieb das Gericht diese Entwicklung mit seinem mutigen Schritt zur Doktrin der Konventionalitätskontrolle massiv voran. Die Doktrin verlangt, dass sich jeder Richter in der Region an der Konvention in der Interpretation des IAGMR orientiert und, zumindest grundsätzlich, entgegenstehendes nationales Recht nicht anwendet. Entsprechend wird jeder staatliche Richter zu einem interamerikanischen Richter. Dies erweitert die Reichweite und die Wirkungstiefe der Konvention in einer Weise, dass sich der Begriff eines gemeinsamen regionalen Verfassungsrechts (Ius Constitutionale Commune en América Latina) geradezu aufdrängt. Um die soziale und politische Tragweite der Doktrin zu verstehen, muss man sich die politische Brisanz vieler Fälle vergegenwärtigen. Man denke nur an die Pflicht, mächtige Personen für schwere Menschenrechtsverletzungen zu bestrafen. Eine solche evolutive Interpretation kann leicht als richterlicher Aktivismus, als Überschreitung des Mandats oder Ultra-vires-Handeln und mithin als illegal dargestellt werden. Wenige staatliche Institutionen sind allerdings zu diesem Schluss gekommen. Von größter Bedeutung ist dabei, dass die meisten Verfassungen der Konvention als Antwort auf die autoritäre Periode eine Schlüsselrolle im innerstaatlichen Rechtssystem zuweisen. Dies wird als Block der Konstitutionalität bezeichnet, eine Anleihe aus dem französischen Verfassungsrecht.
Zudem antwortet die Rechtsprechung des Gerichtshofs auf Erwartungen und Interpretationen, die an ihn von zahlreichen Akteuren herangetragen werden. Zivilgesellschaftliche Organisationen haben dabei eine Schlüsselrolle inne. Zugleich fördert die Möglichkeit der Prozessführung vor dem Gerichtshof die Entwicklung solcher zivilgesellschaftlicher Organisationen, die nicht nur für die Verwirklichung der Menschenrechte, sondern auch für die Demokratie in der Region essentiell sind.
Auch haben viele staatliche Institutionen die Entwicklung des interamerikanischen Mandats inzwischen anerkannt. Insbesondere staatliche Gerichte haben diese Interpretation akzeptiert, im Bewusstsein deren Werts für die Erfüllung ihres verfassungsrechtlichen Auftrags. Dies wird in der Rezeption der interamerikanischen Rechtsprechung in vielen innerstaatlichen Entscheidungen ersichtlich. Ähnliches kann von der Exekutive berichtet werden. Die Rechtsprechung zum Amnestieverbot wurde von der peruanischen Regierung nach dem Fall von Alberto Fujimori geradezu angefordert, um das neue demokratische Regime zu stabilisieren. Und 2018 nominierte die Regierung von Uruguay als Richter für den Interamerikanischen Gerichtshof einen Richter des Obersten Gerichts des Landes, der gegen die Mehrheit im Gericht für die Umsetzung des Gelman-Urteils des Interamerikanischen Gerichtshofs kämpfte; das Urteil hatte die Anmestiegesetzgebung für konventionswidrig und unwirksam erklärt.
Das Mandat, einen transformativen Konstitutionalismus in Lateinamerika durch ein gemeinsames Recht der Menschenrechte voranzubringen, ist ein offenes Mandat, aber kein beliebiges. Die Richter können nicht einfach nach eigenem Gutdünken handeln. Sie sind geleitet und beschränkt durch die Konstellation der Fälle, die juristischen Methoden, Kollegialität und Verfahren, Präjudizien und das Erfordernis, die Autorität des Gerichtshofs zu formen und zu schützen.
Das Mandat gewinnt Konturen, wenn es auf die durch die gesellschaftliche Realität gestellten Herausforderungen trifft. Die Konvention im Lichte der gesellschaftlichen Wirklichkeit zu interpretieren heißt in Lateinamerika vor allem, sich der Schwäche von Institutionen, sozialer Exklusion und Gewalt zuzuwenden. Klar ist auch, dass dieser transformative Konstitutionalismus durch strukturelle Maßnahmen vorangebracht werden muss, welche strukturelle Defizite angehen; hier liegt vielleicht der größte Beitrag Lateinamerikas zur globalen Rechtsentwicklung. Viele Schutzvorkehrungen stehen einem "wilden Justizaktivismus" entgegen. Juristen setzen diesbezüglich oft vor allem auf die "Protokolle" rechtlicher Argumentation, insbesondere die juristischen Interpretationsmethoden. In der Tat muss jede gerichtliche Entscheidung lege artis auf die Quelle der Autorität eines Gerichts bezogen sein, hier die Amerikanische Konvention der Menschenrechte.
Von größter Bedeutung bei der Ausrichtung der Rechtsprechung ist die Wahl des Amtsträgers und damit eines bestimmten Ethos und Verständnisses des Mandats. Dies ist im Interamerikanischen System von besonderer Wirkungsmacht, da es sich jeweils nur um sieben Richter beziehungsweise Kommissare handelt, die für nur sechs beziehungsweise nur vier Jahre bei einer Wiederwahlmöglichkeit gewählt sind. Eine weitere wichtige Schutzvorkehrung gegen "wilden Justizaktivismus" ist das Kollegialitätsprinzip. Dispute unter den Entscheidungsträgern sind keine Anomalie, sondern sind ins System eingebaut und stellen ein Kernelement für Rahmung und Hegung einer jeden Entscheidung dar. Außerdem sind zu nennen der soziale Kontext des Falls, die Eingaben, die Prozessgeschichte sowie die Identität des Systems, geformt durch seinen bisherigen Weg, niedergelegt in der Rechtsprechung und der Erinnerung an die Konflikte und Errungenschaften. Die Autorität von Gerichten, ihr wichtigstes Kapital, ist nie wirklich gesichert, sondern beruht auf einer fortlaufenden erfolgreichen Interaktion mit einem weiten Feld von Stakeholdern. Dies gilt in besonderem Maße für internationale Gerichte. Aus all diesen Gründen agieren internationale Menschenrechtsgerichte letztlich in einem eher engen Korridor.
Wie erfolgreich ist der Gerichtshof? Oft betrachtet man für die Beantwortung dieser Frage die sogenannte Compliance, also ob die Staaten ein Urteil befolgen, umsetzen. Es ist allgemein bekannt, dass der IAGMR nach diesem Maßstab schlecht abschneidet und folglich als ein wenig erfolgreiches Gericht erscheint. Allerdings ist der Maßstab zu eng. Man muss weit über die Compliance hinausschauen, will man die Arbeit eines internationalen Gerichts beurteilen, das strukturelle Probleme behandelt und sogar über das Mandat verfügt, zu einem transformativen Konstitutionalismus beizutragen. Aus diesem Grund ordnet der Interamerikanische Gerichtshof Reparationen an, die oft äußerst schwer in Gänze umzusetzen sind, wie etwa die Strafverfolgung von Individuen, die mächtigen sozialen Gruppen angehören. Würde der Gerichtshof volle Compliance anstreben, so könnte er seinem Mandat nicht gerecht werden. Statt also den Blick nur auf die Compliance zu richten, sollte man vielmehr auch auf die allgemeine Wirkung (Impact) schauen, so dass breite soziale Prozesse, eben Transformationen, ins Blickfeld kommen können.
Vor vierzig Jahren waren Menschenrechte ein normativer Standard, den nur wenige Akteure in Lateinamerika ernst nahmen. Aufgrund der Arbeit des Interamerikanischen Systems, des Gerichtshofs, der Kommission sowie aller Institutionen und Individuen, die das System als gesellschaftlichen Organismus konstituieren, sind Menschenrechte in diesen letzten vier Jahrzehnten in vielen kritischen Lagen transformativ wirksam geworden. Politische Diskurse und große Auseinandersetzungen in der Region werden zudem heute auch in der Sprache der Menschenrechte geführt und dadurch geprägt. Ist Lateinamerika aus diesem Grund heute ein besserer Ort? Die Situation vieler Menschen ist schlimm. Aber es gibt guten Grund, anzunehmen, dass sie ohne den überstaatlich betriebenen und komparativ gestützten transformativen Konstitutionalismus noch schlimmer wäre.
Professor Dr. Armin von Bogdandy ist Direktor am Max-Planck-Institut für ausländisches öffentliches Recht und Völkerrecht in Heidelberg.

F.A.Z., 25.10.2018, Staat und Recht (Politik), Seite 8. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv.

Des Bischofs Thron war gar zu hoch

Als noch nicht klar war, was die Mehrheitskirche ist: Der Althistoriker Hartmut Leppin führt geschichtenreich in die vielfältige Welt der frühen Christen ein.

Der römische Prokonsul in Karthago suchte im Jahre 180 einen Prozess gegen einige angeklagte Christen gütlich zu beenden, indem er ihnen eine goldene Brücke baute und sagte: "Auch wir sind religiös, und unsere Religion (religio) ist einfach. Wir schwören beim Genius unseres Herrn des Imperators, was auch ihr tun müsst." Die Christen betonten, einem unsichtbaren Gott zu dienen und den Imperator anzuerkennen - genauer den "Imperator aller Könige und Völker". Den geforderten kultischen Akt verweigerten sie und wurden darum enthauptet.
Hartmut Leppin legt in seinem neuen Buch die Bedeutungsschichten frei, die unter diesem Wortwechsel liegen. Die Christen sagten zwar Imperator, meinten aber am Ende doch den wahren Gott und nicht den Kaiser. Der pagane Prokonsul verstand unter "religio" nicht-ethisierte kultische Regeln, die einzuhalten waren, damit das Imperium keinen Schaden nahm. "Religio" bedeutete nicht Glaubenslehren. Doch um solche ging es den Christen, verbunden mit ethischen Überzeugungen, wie man sie in der paganen Antike eher in der Philosophie als in der Religion erwartete.
Die Semantik des Richters und diejenige seiner christlichen Angeklagten war nicht mehr deckungsgleich. Etwas Neues war in die antike Welt getreten: das Christentum, für Leppin ein heute noch quicklebendiger Teil aus dem antiken Erbe. Der Frankfurter Althistoriker möchte gerade deshalb vermeiden, dass seine Leser sich das frühe Christentum als den unmittelbaren Nukleus der heutigen Weltreligion vorstellen. Er zeigt, wie alternativenreich und mitunter fremdartig die Christen von den Anfängen bis in die Zeit Kaiser Konstantins zu Beginn des vierten Jahrhunderts dachten und handelten.
Christen kamen aus allen Schichten, wenn auch selten aus der allerobersten Spitze der Gesellschaft. Sie lebten in den politischen und sozialen Strukturen ihrer Zeit, erwarteten anfangs ein baldiges Ende dieser Welt und sahen gleichwohl Konsequenzen ihres Glaubens für die Formen, in denen sie in dieser Welt leben wollten, als Familienmenschen oder als Asketen (F.A.Z. vom 10. September). Nur dass eines Tages ein Kaiser Christ würde, hätten sie sich nach Leppins zugespitzter These nicht vorstellen können. Der Autor misstraut der modischen Rede von antiken Christentümern, weil auch der Plural klar definierte Identitäten impliziere. Der Buchtitel "Die frühen Christen" schließt alle ein, die sich selbst als Christen sahen oder von anderen so bezeichnet wurden.
Leppin greift mit vollen Händen in die Quellen antiken christlichen Schrifttums, besonders in solche, die nicht die Theologie der späteren Mehrheitskirche repräsentieren, darunter viele "apokryphe" Evangelien, Apostelgeschichten und Apokalypsen, Briefe auf Papyrus, Inschriften, Texte gnostischer Färbung oder Berichte über die Prophetie der Montanisten im zweiten Jahrhundert. Hierin und in der souveränen Auswertung einer Fülle internationaler Forschung von Kirchen- und Profanhistorikern liegen besondere Stärken des Werkes.
Erwartungen einer linearen Meistererzählung werden anfangs unterlaufen, später teils erfüllt. Leppins Nouveau Roman ist für Nichtfachleute vor allem im ersten Viertel vermutlich nicht einfach zu lesen. Viele Texte und Sachverhalte kommen mehrfach in unterschiedlicher Perspektive zur Sprache, nicht immer wird beim ersten Mal erklärt, in welchen Zusammenhang sie gehören. Man muss dieses Kaleidoskop von Fundstücken bewegen, sprich: hin und her blättern. Die vier Teile handeln von der Frage der Identität der frühen Christen zwischen Juden und Heiden, von den Formen ihrer Selbstorganisation, von ihren Alltagspraktiken und von ihrer Stellung zu Staat, Militär und Eliten.
Eine Gesamtdarstellung ist nicht intendiert und nur in manchen Abschnitten ist genauer von den jüdischen und paganen Kontexten die Rede. Man kann sich fragen, ob Bilder von Vielfalt in Leppins Werk gelegentlich dadurch erzeugt werden, dass christliche Ansichten ohne Rücksicht auf ihre Datierung und geographische Zuordnung nebeneinandergestellt werden. So könnte der Eindruck entstehen, jeder einzelne frühe Christ habe diese Pluralität als bunten Strauß von Denkmöglichkeiten in der Hand gehalten. Doch die Ideen etwa der von Leppin oft zitierten syrischen "Didaskalie" aus dem dritten Jahrhundert, die dem Bischof in singulärer Weise eine Art Gottkönigtum zuschreibt, müssen nichts zu tun haben mit den realen Handlungsoptionen einer Christin im Karthago Cyprians, der das Bischofsamt in römischen Rechtsbegriffen konzipierte, oder mit den Vorstellungen eines Hörers der Vorlesungen von Origenes in Palästina, in denen religiöse Erkenntnis gar nicht an klerikale Rangstufen gebunden wurde.
Die Geschichte der frühen Christen würde, nach Räumen und innerhalb gleicher Räume nach Zeiten gegliedert, mehr Momente linearer Erzählung ermöglichen als Leppin sie bietet. Die zweifellos vorhandene Pluralität läge dann oft erst auf der Makroebene der ganzen Christenheit. Erfrischend ist Leppins Zweifel, ob wir für die ersten dreihundert Jahre ohne weiteres eine Geschichte der "Mehrheitskirche" anhand der später kanonisierten Bibel- und Kirchenvätertexte schreiben dürfen. Wer oder was damals bei Christen in der Mehrheit oder aber marginal war, wissen wir tatsächlich in vielen Bereichen nicht sicher.
Leppin fragt am Ende, ob nicht erst Kaiser Konstantin den um Ortsbischöfe organisierten Christen einen starken Vorrang vor allen anderen Gruppen gegeben habe. Doch sagt er zuvor selbst, dass die im späten zweiten Jahrhundert vielerorts sich durchsetzende Organisation der Stadtgemeinde um einen einzigen, mit starken Befugnissen ausgestatteten Bischof stabilere Strukturen erzeugte als Gemeinden, die ohne Amtsträger auf das stete Wehen des Geistes vertrauten. Schon lange vor Konstantin dürften darum die meisten Christen Bischofsgemeinden angehört haben.
Leppin arbeitet mit Max Webers Kategorien von Autorität und Charisma. Während das klassische Narrativ dem Christentum gern eine Entwicklung vom Charisma zum Amt zuschreibt, gelingt Leppin mühelos der Gegenbeweis: Fortwährend erlangten Menschen Autorität durch Prophetie, organisatorische, asketische oder intellektuelle Leistung, worum sich auch Amtsträger oft bemühten. Umgekehrt konnte Autorität stets bestritten werden. Leppin zitiert Stimmen, die charismatischen Wanderpredigern oder den Bischöfen lebenskluges Misstrauen entgegenbrachten. So erging es Bischof Paul von Samosata, der sich eine Tribüne und einen gar zu hohen Thron bauen ließ, zudem auch noch gern mit einer ganzen Garde von Leibwächtern und schönen Frauen umgab. Da hätte es seiner von Gegnern kritisierten theologischen Ansichten vielleicht gar nicht mehr bedurft: Der Mann wurde abgesetzt.
Leppin erzählt viele solche sprechenden Geschichten. Etwa wie christliche Gemeinden vermieden, Paradiese für Schnorrer zu werden, die christliche Nächstenliebe ausnutzten. Oder die Überlieferung von Jesu Bruder Jakobus, der einige Jahrzehnte lang in Jerusalem eine wichtige Rolle bei Christen einnahm und nach seiner Tötung, angeblich von jüdischer Seite, durch einen anderen Verwandten Jesu ersetzt wurde: Wäre Jerusalem unzerstört geblieben, vielleicht hätte sich ein alternativer Zweig eines stärker jüdischen Christentums noch viel länger halten können.
Diese Bilder früher Christen sind von Respekt und Differenzierung gekennzeichnet, auch in den ausgewogenen Abschnitten über Ehe und Sexualität. Generelle Leibfeindlichkeit könne man antiken Christen nicht unterstellen, auch der Körper habe den meisten Christen als von Gott geschaffen gegolten. Frühe Christen konnten die Ehe positiv bewerten, aber auch die Enthaltung von ehelicher Gemeinschaft als besondere Gabe ansehen. Der Umgang mit Sexualität sei vornehmlich Sache des Einzelnen geworden, das Schamgefühl individualisiert oder theozentriert worden. Den sexuellen Missbrauch von Jungen prangerten pagane Mitglieder der Gesellschaft nach Leppin wohl nur an, wenn es um Kinder frei geborener Bürger ging. Für Sklavenkinder habe sich lange Zeit kaum jemand eingesetzt; nur wenige Philosophen, dann aber die Christen hätten gesehen, dass bestimmte Werte ausnahmslos für alle Menschen gelten und jegliche sexuelle Ausbeutung von Abhängigen verwerflich ist.
Um ein Thema macht das Buch einen Bogen: die Theologie der frühen Christen, die Vielfalt, Streit und Drama in Hülle und Fülle bietet. Doch Leppin respektiert wohl eine Grenze zwischen seinem Fach und demjenigen der Kirchenhistoriker aus Theologischen Fakultäten. Was das innerste Movens für die von Leppin exzellent beschriebenen Sichtweisen der frühen Christen war, deutet er nur an, etwa in dem Kapitel über die christliche Entdeckung der Demut als Tugend angesichts eines transzendenten Gottes.
Worum ging es den frühen Christen letztlich? Das Markusevangelium lässt den Hauptmann unter dem Kreuz sagen: Dieser Mensch ist wahrhaft Gottes Sohn gewesen. Was das eigentlich heißt, welche neue Ahnung von Gott und welches neue Bild der Menschen daraus zu entwickeln wäre, und wie sich ein Leben führen ließe, das dem allen halbwegs gerecht wird - mit diesen offenen theologischen Fragen würde man ziemlich nahe an das gelangen, was nachdenkliche Christen antreibt, heute wie in den Anfängen, von denen dieses lesenswerte Buch erzählt.
ROLAND KANY
Hartmut Leppin: "Die frühen Christen". Von den Anfängen bis Konstantin.
C. H. Beck Verlag, München 2018. 512 S., Abb., geb., 29,95 [Euro].


F.A.Z., 19.10.2018, Neue Sachbücher (Neue Sachbücher), Seite 10. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv 

Mächte des Zerfalls. Der Bund lässt den sozialen Zusammenhalt erforschen

Das geplante "Institut für gesellschaftlichen Zusammenhalt" des Bundes nimmt Gestalt an. Elf Einrichtungen sind vom BMBF ausgewählt worden, um gemeinsam ein Forschungsprogramm und eine Leitungsstruktur zu erarbeiten. In einer einjährigen Vorphase soll zunächst ein Gründungskonzept entwickelt werden. Für die anschließende vierjährige Hauptphase stellt das BMBF insgesamt 36 Millionen Euro bereit, mit der Aussicht auf eine Verlängerung um weitere fünf Jahre und schließlich der Verstetigung des Instituts. Bundesbildungsministerin Anja Karliczek ist sich sicher: "Das neue Institut wird uns helfen, den gesellschaftlichen Zusammenhalt zu stärken."
So viel Vertrauen in die öffentliche Wirksamkeit sozialwissenschaftlicher Forschung ist rührend. Aber worauf gründet sich diese Erwartung eigentlich? Betrachtet man die Bandbreite der beteiligten Einrichtungen und ihrer Teilprojekte, muss man sich eher um den Zusammenhalt des geplanten Instituts Sorgen machen. Ergebnisse sind ohnehin erst in drei bis vier Jahren zu erwarten. Da kann man nur hoffen, dass die Gesellschaft bis dahin noch nicht ganz zerfallen ist. Zum Beispiel die Politikwissenschaftler der Frankfurter Goethe-Universität: Sie wollen die "Bedingungen produktiver Konflikte" als Grundlage für gesellschaftliche Zusammenarbeit "erkennen und praktisch nutzbar machen". Dabei gehe man von der "Hypothese" aus, dass in erster Linie nicht Gemeinsinn, sondern der produktive Austrag von Konflikten moderne Gesellschaften integriere. Man könnte zu dieser gewagten Hypothese anmerken, dass sie schon in Ralf Dahrendorfs Klassiker "Gesellschaft und Freiheit" von 1961 formuliert worden ist. Zur Sicherheit verspricht man in Frankfurt noch eine "grundbegriffliche Klärung" des Konzepts gesellschaftlicher Zusammenhalt. Man wird also an einem Institut beteiligt, das den sozialen Zusammenhalt stärken soll, will aber erst mal vier Jahre nachdenken, was das eigentlich ist.
Am Fachbereich Rechtswissenschaft in Konstanz will man das Thema dagegen aus einer ausdrücklich kulturwissenschaftlichen Perspektive angehen und fragt darum, was ein "kollektiv geteiltes Gefühl" der Zusammengehörigkeit fördere. Vielleicht die Zugehörigkeit zu einer gemeinsamen Schicht? Oder gemeinsames Brandstiften? Solche Fragen könnten die Konstanzer Gefühls-Forscher mit den Bremer Sozialwissenschaftlern vom dortigen "Socium - Forschungszentrum Ungleichheit und Sozialpolitik" verbinden. Diese widmen sich der Mittelschicht, die lange als Stabilitätsanker gegolten habe, deren Integrationskraft jedoch durch zunehmende Konflikte und Ungleichheiten geschwächt worden sei. Inzwischen würden Teilgruppen von ihr sogar als "Brandstifter" auftreten. Ist die gefühlte Mittelschicht nun also Opfer oder Agent des gesellschaftlichen Zerfalls? Man hat vier Jahre Zeit, es herauszufinden.
Schaut man sich an, wer noch alles an dem Institut beteiligt sein wird - unter anderen Historiker, Antisemitismusforscher, Medienwissenschaftler und Psychologen -, drängt sich der Eindruck auf, dass niemand außen vor bleibt, solange er nur der Erwartung des BMBF genügt, den "normativen Grundgehalt" des neuen Instituts anzuerkennen: nämlich dass gesellschaftlicher Zusammenhalt "ein Wert an sich" sei, wie es in der Ausschreibung hieß. So wenig gegen die einzelnen Vorhaben einzuwenden ist, verrät ihre Heterogenität dennoch die Furcht des Geldgebers, vielleicht doch noch irgendeine destabilisierende Macht übersehen zu haben.
Den Beteiligten ist dies natürlich bewusst. Die große Bandbreite und die normative Aufladung des Themas versprächen "kein normales Projekt", so der über Socium beteiligte Soziologe Uwe Schimank. Er glaubt jedoch, dass man sich trotz des "fachlichen Pluralismus" ergänzen werde. Dem Antrag des Dresdner Politikwissenschaftlers Werner Patzelt ist dies offensichtlich nicht gelungen, jedenfalls wird er bei dem zukünftigen Institut nicht dabei sein. Dabei war es Patzelt, der im Dezember 2014 gemeinsam mit Joachim Klose das ursprüngliche Konzept für ein "Zentrum für Integration und gesellschaftlichen Zusammenhalt" vorlegte. Mit der jetzigen Bandbreite der Ansätze hätte Patzelts Vorschlag natürlich nicht konkurrieren können, schließlich wollten die Dresdner auch nicht gleich alle dräuenden Herausforderungen der Einwanderungsgesellschaft angehen, sondern sich zunächst auf jene Integrationsprobleme konzentrieren, die sich aus "religiös akzentuierter Multikulturalität" ergeben, wie es in ihrem damaligen Konzept heißt. Immerhin sahen sie damit schon vor vier Jahren voraus, dass dies zu "Veränderungen von Letztbegründungen der Normen unseres Zusammenlebens" führen werde.
Wie aus dem Konzeptpapier hervorgeht, wollten sie der Frage nachgehen, in welcher Form die zwar gewachsene, doch nur selten bewusst kultivierte bundesdeutsche Zivilreligion weiter integrierend wirken könne. Man muss Patzelt recht geben, dass diese Frage immer dann brisant wird, "wenn sich muslimischer Protest gegen israelische Politik mit Judenfeindlichkeit verbindet". Die erfolgreicheren Antragsteller des kommenden Instituts wären gut beraten, wenn sie Patzelts Fragen nicht ignorierten.

Von Gerald Wagner. F.A.Z., 24.10.2018, Forschung und Lehre (Natur und Wissenschaft), Seite N4. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv


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