Medien-Echo

Mehr kulturelle Aneignung wagen

Einst war die politische Linke die wichtigste Kraft gegen religiöse Eiferer und Bewahrer einer imaginierten Vergangenheit. Heute gerieren sich Teile der Linken als Speerspitze einer kruden Identitätspolitik, die um einen neoessentialistischen Kulturbegriff kreist.

Von Professor Dr. Susanne Schröter

Bettina Jarasch, Spitzenkandidatin der Berliner Grünen, sprach munter drauflos. Auf einem Parteitag berichtete sie, in ihrer Jugend dem Traum angehangen zu haben, "Indianerhäuptling" zu werden. Die Empörung über das unbotmäßige Wort erfolgte postwendend, und Jarasch entschuldigte sich für den Fauxpas. Damit die nächste Generation weiß, wo die politisch korrekten Grenzen von Sprache und Träumen sind und solche "Entgleisungen" bald der Vergangenheit angehören, baut man mancherorts bereits bei den ganz Kleinen vor. In einigen Kindergärten wird jetzt streng darauf geachtet, im Spiel nicht unbedacht in fremde kulturelle Häute zu schlüpfen. Dies widerspreche dem Erziehungsziel der Kultursensibilität und verhindere die Bewusstmachung der eigenen Vorurteile.

Es leuchtet ein, dass negative Darstellungen des kulturell Anderen von deren Vertretern als Kränkungen erlebt werden können. Doch warum soll dies auch für positive Aneignungsversuche gelten, die längst zum multikulturellen Alltag gehören? Nehmen wir die Pop-Kultur, deren Vertreter sich nicht nur als nonkonformistisch bis ins Deviante hinein präsentieren, sondern per se das darstellen, was der Soziologe Roland Robertson als "glokal" bezeichnet hat. Der Neologismus weist darauf hin, dass das Lokale und das Globale sich im Zeitalter der Globalisierung nicht unverbunden oder gar feindlich gegenüberstehen. Vielmehr durchdringen sie sich wechselseitig und bilden neue, hybride Formen heraus.

In der Unterhaltungsbranche ist die "bricolage" Programm. Wer auf dem schnelllebigen Markt mithalten möchte, muss sich stets neu erfinden, schrill sein und Dinge miteinander kombinieren, die aus unterschiedlichen Kontexten stammen. Stile, Gesten und Artefakte werden ungeachtet ihrer Herkunft oder Bedeutung ständig neu sortiert, gemischt und zugeordnet. Dieser Gestus wurde viele Jahre lang als Ausdruck der Offenheit für Ungewohntes und letztendlich auch als Überwindung kultureller Engstirnigkeit gefeiert.

Mittlerweile gerät das Überschreiten vermeintlich feststehender Zuordnungen jedoch immer häufiger unter den Verdacht einer unrechtmäßigen Aneignung. In den sozialen Medien tobt eine rhetorische Schlacht darüber, wer das Recht habe, bestimmte Frisuren, modische Accessoires und Kleidungsstücke zu tragen, die möglicherweise in einem bestimmten kulturellen Umfeld entstanden sind. Verfilzte Haartrachten gehören dazu, die unter anderem von Rastafaris getragen werden, aber auch farbliche Stirnpunkte, die im hinduistischen Kontext eine Rolle spielen.

Jüngst wurde das so genannte Blackfishing moniert, worunter die habituelle Übernahme von Attributen verstanden wird, die Schwarzen zugeschrieben werden. Der Rapperin Shirin David wurde beispielsweise vorgeworfen, sich dunkler geschminkt zu haben, als sie ist, und ihr Haar in einem sogenannten Afro-Style frisiert zu haben. Wo ist das Problem, könnte man fragen, da es weltweit Frauen gibt, die ihre Haut bleichen, um weißer auszusehen, und sich außerdem die Haare glätten. Die Antwort ist stets, dass das Dunkelfärben ein Zeichen einer feindlichen Übernahme sei, hinter dem Hellfärben aber Diskriminierung und Unterdrückung stünden. Weiße beherrschten eben die Welt und auch die Kulturindustrie. Das Argument, dass es manchmal auch vorteilhaft für die Karriere sein könne, nichtweiß zu sein, lässt man nicht gelten und argwöhnt, dass die "verkleideten" Weißen bessere Chancen als Nichtweiße hätten, weil man ihr Weißsein sofort erkenne und anders honoriere als das Original.

Dieses Denken erweckt nicht nur den Anschein, zirkulär zu sein. Es zementiert auch die Vorstellung, Menschen seien unentrinnbar an gewisse äußere Merkmale gebunden. Zu diesen gehören die Haut- und Haarfarbe, aber auch das Geschlecht und sexuelle Orientierungen. Als Merkmale werden sie so absolut gesetzt, dass sie als entscheidende Kriterien für die Besetzung beruflicher Positionen herangezogen werden, die eigentlich auf Kompetenzen basieren sollten.

Fachliche Voraussetzungen scheinen im gegenwärtigen Identitätsdiskurs ohnehin zunehmend irrelevant zu werden. Wenn Schauspieler nur noch Personen darstellen sollen, die ihnen ähnlich sind, dann steht dahinter eine Absage an die Schauspielerei an sich, die ja gerade darauf basiert, dass man in Rollen schlüpft, mit denen man nicht identisch ist. Wenn in Hannover der Vortrag eines renommierten Historikers über afrikanische Perspektiven auf Kolonialgeschichte abgesagt wurde, weil er eine weiße Hautfarbe hat, dann zeigt dies, dass wissenschaftlicher Expertise grundsätzlich kein besonderer Wert zugesprochen wird. Das prominenteste Beispiel einer langen Reihe identitätspolitischen Cancel-Culture-Gebarens ist der Eklat aus Anlass der Übersetzung des Gedichtes ins Niederländische, das die Afroamerikanerin Amanda Gorman anlässlich der Amtseinführung des amerikanischen Präsidenten Joe Biden vorgetragen hatte. Die ursprünglich vorgesehene Übersetzerin Marieke Lucas Rijneveld gab ihren Auftrag zurück, nachdem eine Aktivistin ihre Hautfarbe als unpassend moniert hatte.

Hinter den oft mit schriller Attitüde geführten Angriffen auf "white supremacy" und den theatralischen Schuldbekenntnissen von Repräsentanten der weißen "Tätergruppe" steht einerseits die sattsam bekannte Mischung aus postkolonialen Rassismustheorien und identitärem Opferpathos. Andererseits offenbart sich darin aber auch eine eigentümliche Definition von Kultur, die wissenschaftlich wie alltagskulturell längst überwunden sein sollte: die Idee nämlich, sie sei die eingefrorene Essenz kollektiver Entitäten.

Solche Vorstellungen entstammen Rassentheorien des 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Als Nährboden dienten sie nicht nur dem Nationalsozialismus, sondern bis heute der rechtsextremen Szene. Dort bedient man sich der unter anderem der Fiktion eines ursprünglichen Germanentums, um Unverwechselbarkeit und natürlich auch die eigene Überlegenheit herauszustellen.

In rechtsidentitären Kreisen spricht man allerdings eher von Ethnien als von Rassen. Diese werden als Kondensationen vermeintlich unveränderlicher Kulturen definiert. Nur auf einer unverfälschten Kultur, so die völkische Ideologie, basiere wahre Gemeinschaft. Gegen Multikulturalität, kulturelle Mélange und Fluidität setzt man die Fiktion kultureller Reinheit und den sogenannten Ethnopluralismus.

Ähnliche Ideen finden wir auch in anderen ethnonationalistischen Organisationen, beispielsweise bei den türkischen "Grauen Wölfen". Sie berufen sich auf den Mythos einer gemeinsamen Herkunft aller Turkvölker, in der einem wölfischen Urahn die zentrale Rolle zufällt. Als Zeichen ihrer Verbundenheit begrüßen sich dessen heutige Nachfahren, die immer wieder durch extreme Gewalt gegen Minderheiten auffallen, mit einem Handzeichen, das den Kopf eines Wolfes darstellen soll. Neben dem Mythos und der Idee einer essentialistischen Kultur ist es der Islam, der von den "Wölfen" als Merkmal kollektiver Identität stilisiert wird.

Dass sich Religionen in ihrer fundamentalistischen Variante gut dazu eignen, ausgrenzende Kollektivkonstruktionen zu untermauern, wissen wir spätestens seit dem "Fundamentalism Project", das von 1987 bis 1995 an der University of Chicago durchgeführt wurde. Ein interdisziplinäres Forscherteam hatte sich dort aus einer komparativen Perspektive mit fundamentalistischen Strömungen in den Weltreligionen befasst und herausgefunden, dass diese untrennbar an einen rückwärtsgewandten Kulturbegriff gebunden waren.

Der Feind dieses Fundamentalismus war und ist bis heute der gesellschaftliche Wandel. Jede Art von Normativität und alle Lebensentwürfe werden abgelehnt, die mit den Vorschriften heiliger Texte kollidieren. Historisch betrachtet, war es besonders die Veränderung der Geschlechterordnung, die Fundamentalisten jeglicher Couleur auf den Plan rief. Aufklärung, Frauenbewegung und moderne Bildung erschütterten und erschüttern althergebrachte Verhältnisse, und dies nicht nur in westlichen Gesellschaften. Noch immer sorgen sie für harsche Interventionen von Religionsvertretern. Der Religionswissenschaftler Martin Riesebrodt glaubt, im Patriarchalismus sogar eine gemeinsame Essenz aller fundamentalistischen Bewegungen entdeckt zu haben. Christliche Fundamentalisten des frühen 20. Jahrhunderts sahen in der rauchenden, geschminkten und Alkohol trinkenden Femme fatale den ultimativen Feind, für muslimische Fundamentalisten ist dies die selbstbestimmt lebende Frau ohne Kopftuch.

Einst war die politische Linke die wichtigste Kraft gegen religiöse Eiferer und konservative Bewahrer einer imaginierten Vergangenheit. Ihr Programm war die Zerschlagung des Alten - auch in kultureller Hinsicht. Dafür standen Revolutionärinnen wie Rosa Luxemburg in Deutschland und Alexandra Kollontai in der Sowjetunion. Als Kommunistinnen waren sie überzeugt, dass die kulturelle Evolution in einem Dreischritt verlaufe, wie Friedrich Engels es in seinen Schriften dargelegt hatte: Auf eine egalitäre Urgesellschaft folgen in seiner Theorie verschiedenen Stadien, in denen Ungleichheit und Ausbeutung dominieren, die dann letztendlich wieder überwunden werden und einer klassenlosen Wohlstandsgesellschaft Platz machen sollen.

Partikularistische Sentimentalitäten waren der kommunistischen Idee ebenso fremd wie selektive Monopolisierungen kultureller Elemente. Die kommunistische Ideologie war universalistisch und dezidiert fortschrittsorientiert. Daher ist es bemerkenswert, dass sich jetzt ausgerechnet Teile der Linken als Speerspitze einer kruden Identitätspolitik gerieren, die im Kern um einen neoessentialistischen Kulturbegriff kreist.

In kulturwissenschaftlichen Theorien können wir seit dem Ende des 19. Jahrhunderts drei verschiedene Strömungen ausmachen. Eine von ihnen folgte weitgehend den Modellen von Charles Darwin und Herbert Spencer, die für die Natur eine Kontinuität vom Einfachen zum Komplexen nachgewiesen hatten. Auf die menschliche Kultur übertragen hieß dies, eine Evolution vom sogenannten "Primitiven" zur Zivilisation, die gleichermaßen als technologisch-wissenschaftliche, politische, soziale und moralische Entwicklung verstanden wurde.

Viele evolutionstheoretisch orientierte Wissenschaftler demonstrierten in ihren Werken eine gewisse Faszination für das kulturell Andere, das sie aus historischen Texten sowie Berichten von Missionaren und Kolonialbeamten herauslasen. Besonders dann, wenn es um Formen einer vermeintlich freien Sexualität ging, machten die Darstellungen allerdings häufig den Eindruck, nicht unwesentlich von der eigenen Fantasie inspiriert worden zu sein.

Der Überlegenheitsduktus und die ethnozentrische Weltauffassung des Evolutionismus wurden nicht von allen Wissenschaftlern geteilt. Vor allem in der Philosophie und der frühen Ethnologie lassen sich alternative Bewertungen des kulturell Anderen nachweisen. Der französische Aufklärer Jean-Jacques Rousseau idealisierte den "edlen Wilden" zur Antithese des durch Arbeit ermatteten und in Konventionen eingezwängten Bürgers. Der amerikanische Ethnologe Lewis Henry Morgan, der bei den Irokesen geforscht hatte, glaubte sowohl in der Herausbildung des Privateigentums als auch der Unterdrückung der Frauen zentrale Übel der Evolution entdeckt zu haben.

Die Verklärung des kulturell Anderen zum Symbol eines verloren geglaubten Paradieses blieb bis zum beginnenden 20. Jahrhundert in der Wissenschaft singulär. Anders verhielt es sich in der Kunst, wo sich von Paul Gauguin über Emil Nolde bis hin zu Pablo Picasso Generationen von Künstlern vom Außereuropäischen beeinflussen ließen.

In der Ethnologie wurde der Evolutionismus zunächst vom Diffusionismus und der Kulturkreistheorie und später vom Kulturrelativismus abgelöst, der die Gleichwertigkeit aller Kulturen postulierte. Ausgangspunkt der Theorien war die Idee räumlich abgrenzbarer Kulturareale. Allerdings erschien das Vorkommen bestimmter kultureller Elemente in mehreren Arealen den damaligen Ethnologen erklärungsbedürftig. Der Kulturgeograph Friedrich Ratzel war einer der Ersten, die sich für Formverwandtschaft von Bögen, Pfeilen und Speeren in voneinander getrennten Regionen interessierten. Sie hatten sich, seiner Meinung nach, durch Diffusion verbreitet. Das heißt schlicht, dass Menschen Elemente ihrer Kultur im Rahmen von Handel, Migration, Reisen und Eroberungen in andere Regionen mitnahmen und diese Kulturelemente dort von der einheimischen Bevölkerung angenommen wurden. Die Aufgabe der Wissenschaft sah Ratzel darin, die Wanderbewegungen kultureller Artefakte zu rekonstruieren und ihre Verbreitung zu kartieren. Seine Ideen wurden von Leo Frobenius, Bernhard Ankermann und Fritz Graebner zur Kulturkreislehre weiterentwickelt. Frobenius glaubte sogar, eine spezifische Kulturseele, Paideuma, ausmachen zu können, die in Kulturarealen wirksam sei.

Die sogenannte "Deutsche Schule" der Ethnologie wurde wegen methodischer und theoretischer Schwächen aufgegeben, die Idee von Kulturkreisen jedoch trotzdem von anderen Disziplinen adaptiert. Sie wirkt bis auf den heutigen Tag nach. Auch die Vorstellung, dass bestimmte Formen materieller Kultur, sozialer Organisation oder religiöser Vorstellungen infolge menschlicher Mobilität mitgeführt und an anderen Orten wiederaufgegriffen werden, gilt uns heute als Selbstverständlichkeit.

Der Begriff der kulturellen Aneignung fiel damals noch nicht, obgleich es sich genau um dieses Phänomen handelte. Er wurde erst am Ende des 20. Jahrhunderts populär, und zwar in uneingeschränkt positiver Weise. Kulturelle Aneignung war das Zauberwort, das man verwendete, wenn man den erfolgreichen Widerstand autochthoner Gesellschaften gegenüber einem dominanten Westen hervorheben wollte. Gemeint war, dass Gesellschaften des globalen Südens selektiv Dinge aus dem Norden aufgriffen und für eigene Zwecke nutzbar machten. Dabei wurden Bedeutung und Gebrauch nicht selten radikal vom Ursprung gelöst.

Ich selbst untersuchte diesen Prozess in einem Forschungsprojekt auf der indonesischen Insel Flores. Dort war die lokale Bevölkerung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts unter niederländischer Kolonialherrschaft von katholischen Missionaren christianisiert worden. Mehrere Jahrzehnte später konnte ich feststellen, dass der Katholizismus einen Prozess der Indigenisierung durchlaufen hatte. Die Bevölkerung nutzte die fremde Religion und das religiöse Personal, um Vorteile in spiritueller und materieller Hinsicht zu erlangen, und zeigte große Begeisterung für christliche Gesänge und sonntägliche Kirchgänge. Ihrem alten Glauben und den damit verbundenen Bräuchen hatten sie jedoch mitnichten abgeschworen. Anlassbedingt praktizierten sie mal katholische und mal indigene Zeremonien, ohne darin einen Widerspruch zu sehen.

Tatsächlich beschlich mich mitunter der Eindruck, dass sich die Missionare stärker verändert hatten als die Missionierten. Fern der Heimat fanden sie Gefallen an den unbekannten Sitten und Denkweisen der Florinesen und praktizierten bald eine charmante Mélange aus indigenen und katholischen Ritualen.

Kulturelle Aneignung verläuft nicht nur in eine Richtung, sondern lebt von Faszination von Menschen für das jeweils kulturell Andere. Dafür gibt es unzählige Beispiele. Im Bereich der Mode gehören die Sapeur in Zentralafrika dazu. Es sind Männer, die ihr gesamtes Kapital in elegante Anzüge investieren und durch Nadelstreifen, auffällige Farben und Stoffe sowie mit Lederschuhen und Hut ihre Bewunderung für westliche Mode ausdrücken. Auf den ersten Blick scheint es sich um eine Parodie zu handeln, doch der Anverwandlung liegt ein ernst zu nehmendes Motiv zugrunde. Sapeur transzendieren die tristen Verhältnisse, in denen sie leben, durch einen ästhetischen Stil, der sie zu auffallenden Persönlichkeiten macht.

Andere Phänomene kultureller Aneignung finden sich in Besessenheitsritualen wie dem "zar" in Sudan. Hier werden Geister verkörpert, die allesamt als Fremde gelten und durch spezifische Artefakte dargestellt werden. Europäer-Geister rauchen Zigaretten und trinken Whisky, essen Butterkekse, Chips und Käse. Sie tragen Anzüge und nutzen Spazierstöcke. Sudanesen-Geister werden als jähzornig und unbeherrscht dargestellt, tragen Speere und essen rohe Innereien. Osmanische Geister sind an ihrer Liebe zu Uniformen und einem militärischen Zeremoniell erkennbar. In Europa frisieren Menschen ihre Haare zu Dreadlocks und nutzen Attribute afrikanischer Folklore, um ihre Faszination für afrikanische Gesellschaften zu bekunden. Oder sie tragen lange, in Indien hergestellte Baumwollgewänder, wie die Hippies der 1960er Jahre. In beiden Fällen war eine Begeisterung für die fremde Kulinarik, Musik und Spiritualität evident.

Manchmal jedoch lässt sich kein Ursprung ausmachen. Zum Beispiel in der Musikkultur des Visual Key in Japan. Hier werden Stile, Stoffe und Farben kreativ kombiniert, aber wirkliche Referenzen sind kaum auszumachen. In einigen Inszenierungen meint man Anleihen aus asiatische und europäischen Subkulturen wie dem Cosplay, dem Gothic oder Punk zu erkennen, in anderen verstecken sich Elemente aus der Glamourwelt der Pop-Kultur oder aus schrillen Science-Fiction-Produktionen, doch letztlich müssen alle Zuordnungen scheitern. Die Akteure selbst verzichten auf Erklärung und behaupten in erster Linie Originalität.

Eine letzte Kategorie von Aneignungen wird im öffentlichen Diskurs gar nicht thematisiert, weil sie längst zu einem globalen Gut geworden sind. Es handelt sich um Praktiken, deren Erfolg allein auf dem Moment ihrer kulturübergreifenden Übernahme basiert. Das trifft für den ursprünglich aus England stammenden Fußball ebenso zu wie für die in Indien entstandene Praxis des Yoga.

Kulturelle Aneignungen wurden bis in die jüngste Zeit hinein als gelungene Seite der Globalisierung verstanden. Sie zeigten, dass Kultur, um mit dem Soziologen Ulrich Beck zu sprechen, kein Container ist, sondern etwas höchst Fluides, auf das niemand einen ab- und ausschließenden Anspruch erheben kann. Der eingangs erwähnte Soziologe Roland Robertson verstand die wechselseitigen Beeinflussungen des Globalen und Lokalen als Charakteristikum der Moderne selbst.

Einige Wissenschaftler gingen noch weiter. Zu ihnen gehört der Ethnologe Arjun Appadurai. Er löste die Kategorie der Kultur in ethnische, finanzielle, mediale, technologische und ideologische "Landschaften" auf, die wiederum an die Imaginationen von Personen gebunden seien und von diesen geformt würden. Für die Migrationsforschung machte der Kulturwissenschaftler Homi K. Bhabha das Konzept der Hybridität nutzbar, das sich ebenfalls explizit gegen feste Verordnungen von Kultur wendete.

Wohin man auch blickt: Die vergangenen Jahrzehnte waren von der Anerkennung kultureller Auflösungen, von Aneignungen, Diversifizierungen und Vermischungen geprägt. So agiere der Mensch in einer Welt sich schnell verändernder Horizonte, meinte man, und nur durch diese Perspektive sei das Wesen der globalisierten Moderne sinnlich erlebbar und analytisch zu erfassen.

Auf der Ebene des gesellschaftlichen Zusammenhalts in immer pluralistischer werdenden Gesellschaften ist kulturelle Aneignung in mehrfacher Hinsicht ein Gewinn. Zuallererst ist sie ein Ausdruck der Neugier auf das kulturell Andere und ermuntert zum spielerischen Umgang mit dem Fremden. Wer sich beim Essen, der Kunst, der Musik oder Mode an Neuem erfreut, ist weniger anfällig für Vorurteile. Wer sich für fremde Philosophien oder Religionen erwärmen kann, der sucht auch den Kontakt zu Menschen, die Experten für diese Weltanschauungen sind. Hybride Identitäten, bei denen Aspekte unterschiedlicher kultureller Ursprünge frei miteinander kombiniert, verfremdet oder weiterentwickelt werden, helfen bei der Überwindung identitärer Beschränkungen. Sie sind die Blaupause für eine friedliche Gesellschaft, in der Menschen unterschiedlicher Herkunft und Geschichte sich gemeinsam auf etwas Neues einlassen.

Die aktuellen identitätspolitischen Verengungen von Kultur hingegen forcieren die Spaltung der Gesellschaft in neotribalistische Kleinstgruppen. Zum tribalen Denken gehört immer auch auch ein Feindbild. Während es für identitäre Rechte vornehmlich Migranten und Muslime sind, die man auszuschließen gedenkt, sind es für identitäre Linke unter anderem ältere Männer, Menschen mit weißer Hautfarbe oder einfach die einheimische Bevölkerung, die von jakobinischen Eiferern jüngst als "Menschen mit Nazihintergrund" verunglimpft wurden. Selbst Migranten sind vor dem linksidentitären Furor nicht mehr sicher. Wenn sie den "woken" Diskurs nicht vorbehaltlos teilen, denunziert man sie als "weiß gelesen" und spricht ihnen die Zugehörigkeit zur exklusiven Wir-Gruppe ab. Hautfarben werden einerseits zu einem identitären Marker stilisiert, andererseits nach trivial-konstruktivistischer Gutsherrenart zugeteilt und aberkannt.

Das erinnert an den Begriff der "Haustürken", mit dem die derzeit gefeierte Autorin Kübra Gümüsay einst die Soziologin Necla Kelek denunzierte, weil diese es gewagt hatte, sexistische Strukturen in migrantischen Milieus zu kritisieren. Haustürken, so Gümüsay, seien wie die Haussklaven der amerikanischen Geschichte, die sich mit ihren weißen Herren identifizierten.

Ein ähnlicher Terminus ist der der "Hausmuslime", mit dem liberale Muslime von Islamisten abgekanzelt werden. Der Tenor ist klar: Menschen gehören Gruppen an, die sich durch Hautfarbe, Ethnizität oder Religionszugehörigkeit konstituieren, und mit dieser Zugehörigkeit sind kulturelle Vorrechte auf Frisuren, Kleidung oder künstlerischen Ausdruck verbunden. Wer jedoch nur die "richtigen" Attribute mitbringt, sich aber nicht dem hegemonialen Ingroup-Diskurs anschließt und eine eigene Meinung vertritt, wird in einem Akt konstruktivistischer Purifizierung postwendend wieder exkommuniziert.

Der Historiker Dipesh Chakrabarty forderte vor zehn Jahren eine Provinzialisierung Europas, um einer postkolonialen Gerechtigkeitsvision zur Durchsetzung zu verhelfen. Angesichts der identitätspolitischen Absurditäten, mit denen sich die westliche Welt derzeit beschäftigt, scheint es so, als ob dieses Programm in einer ungeahnten Weise Realität geworden ist. Provinziell mutet nämlich vor allem die neue Einteilung der Welt in geistige Verbotszonen an. Wer das nicht für die Lösung aller Probleme hält, sollte den Blick über den eigenen Tellerrand in nichtwestliche Hemisphären richten. Zum Beispiel nach Oman. Dort hatte der kürzlich verstorbene Sultan Qabus ibn Said in der Hauptstadt Muskat ein Opernhaus erbauen lassen, das der programmatischen Aneignung musikalischer Schätze aus aller Welt gewidmet war. Italienische Tenöre traten neben der omanischen Militärkapelle auf, und man kombinierte Jazz, spirituelle muslimische Musik und internationale Folklore.

Die Oper wurde das Symbol einer toleranten und weltoffenen Politik, mit der der Sultan sein Land aus Stammesdenken und religiöser Intoleranz herausführen wollte. In diesem Sinne sollte man vielleicht empfehlen, von Oman zu lernen und nicht weniger, sondern mehr kulturelle Aneignung zu wagen.

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Die Verfasserin ist Direktorin des Frankfurter Forschungszentrums Globaler Islam (FFGI) an der Goethe-Universität Frankfurt am Main.

Von Susanne Schröter aus der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 14. Juni 2021, Seite 7.© Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv

Lob der Eintracht. Lukas Bärfuss im Haus am Dom

FRANKFURT Nicht den Sportverein, sondern das Gemeinwesen hatte er im Sinn. Als Gast der partizipativen "DenkArt"-Redenreihe unter dem Leitwort "Solidarität" sang der Schweizer Schriftsteller und Büchner-Preisträger von 2019 das Hohelied der sozialen Eintracht. Damit ihn niemand missverstehen konnte in Zeiten der Identitätspolitik, fügte er gleich hinzu: "Eintracht braucht Vielfalt." Identität solle aber relationaler verstanden werden, nicht auf Autonomie beruhend. In einem Gemeinwesen solle man das gemeinsame, nicht das jeweils eigene Interesse durchsetzen: "Jeder muss den anderen anders sein lassen, dies ist unser Gemeinsames." Aus Respekt vor dem Anderssein entstehe die Eintracht, sagte Bärfuss, der aus der Schweiz digital ins Haus am Dom zugeschaltet war.
Er plädierte für den Mut zur Gerechtigkeit und meinte damit eine andere Vermögensverteilung. Hatte er Sahra Wagenknechts neues Buch gelesen? Jedenfalls begann er sein Kurzreferat mit den traditionellen Forderungen der Altlinken. Mit dem Streik der Kohlekumpels in Sheffield und dem Streik der Werftarbeiter in Danzig, beide im Jahr 1980, nur dass die polnischen Arbeiter im Westen als Ikonen der Freiheit und "Popstars" gefeiert, die englischen Kumpels hingegen von der Regierung Thatcher ausgehungert worden seien. Damals war Bärfuss neun Jahre alt. Heute kritisiert er den Begriff der Solidarität, weil er ihn für eine "Krücke" hält. Seinen Kindern habe er beigebracht, lieber von Gerechtigkeit zu sprechen: "Solidarität braucht es nur, wenn es keine Gerechtigkeit gibt."
Vor allem eine Konstante machte er aus: "Die Reichen werden reicher." Doch ungerechte Vermögensverteilung löse soziale Unruhe und Spannungen zwischen den Generationen aus. "Warum gelingt es unserer Gesellschaft nicht, Überschussreste zu verteilen?", fragte der Autor und zitierte einen amerikanischen Richter von 1979: "Eigentum ist das Recht, andere auszuschließen." Prosperität und Profitabilität seien heute die wichtigsten gesellschaftlichen Ziele, alles müsse sich rentieren: "Die Ökonomie wird zum Hegemon." Analog zum Club of Rome wünscht Bärfuss sich einen Club of Frankfurt mit dem Ziel der Vermögensgerechtigkeit: "Eigentum ist zur Ideologie geworden."
Im Gespräch mit Marion Tiedtke, Ausbildungsdirektorin Schauspiel an der Hochschule für Musik und Darstellende Kunst, plädierte er für "immateriellen Wohlstand, mehr Freude statt Reichtum". Als Tiedtke fragte, wie man dem weiteren Zerfall der Gesellschaft entgegenwirken könne, verwies er auf Gesetze und eine kritische Öffentlichkeit, die zur Differenzierung bereit sei: "Stattdessen gibt es eine Ideologisierung der Gesellschaft. Das ist der Gegensatz von Freiheit." Dennoch sah Bärfuss keinen Grund für Pessimismus und verwies auf das Klima-Urteil des Bundesverfassungsgerichts: "Systeme sind wandelbar." Rebecca Schmidt vom Forschungsverbund Normative Ordnungen an der Goethe-Universität hatte nicht viel zu tun. Die Publikumsfragen über den Chat-Zugriff hielten sich in Grenzen.

Von Claudia Schülke. Aus der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 7. Mai 2021, Kultur (Rhein-Main-Zeitung), Seite 46

Die eigene Begrenztheit wahrnehmen

FRANKFURT Kübra Gümüsay spricht bei "DenkArt" im Haus am Dom über die vielen Perspektiven der Sprachen

Noch nie hat eine junge Wissenschaftlerin einen so lebendigen und fesselnden Vortrag bei der partizipativen Redenreihe "DenkArt" gehalten wie Kübra Gümüsay jetzt über den Youtube-Kanal im Haus am Dom. In der Reihe "DenkArt" unter dem Leitwort "Solidarität" fragte die 33 Jahre alte Hamburger Politikwissenschaftlerin "Wie ist Teilhabe für alle möglich?" und fand Antworten über zahlreiche Beispiele zu Multiperspektiven, die sich über die jeweilige Sprache erschlössen.
Dabei konnte sie zurückgreifen auf ihr Buch "Sprache und Sein", das 2020 bei Hanser erschienen ist und zum Bestseller avancierte. Gümüsay plädierte für einen Dialog der Kulturen mit Verzicht auf den je eigenen Absolutheitsanspruch: "Nur so können wir Teilhabe ermöglichen."
Denn: "Solidarität beginnt mit dem Bewusstsein für die eigene Begrenztheit." Wie kam sie zu diesem Bewusstsein? Unter anderem auf einer Reise zu Verwandten in der Türkei, wo sie, die an der Nordsee Geborene, lernte, die Reflexion des Mondes auf dem Wasser neu zu sehen: mit einem speziellen türkischen Wort. "Wer zwischen den Sprachen lebt, kennt die Vielfalt", sagt sie dazu. "Unsere Sprache ist sehr subjektorientiert", konstatierte Marion Tiedtke, Ideengeberin der Reihe, in der anschließenden Chat-Diskussion unter der Moderation von Joachim Valentin, Direktor der Katholischen Akademie Rabanus Maurus. "Fördern europäische Sprachwurzeln womöglich das Fehlen der Demut?", wollte sie von der Referentin wissen. Gümüsay bestätigte das und sprach von einem "eklatanten Mangel an Demut". Die Positionen träten mit absoluten Wahrheitsansprüchen gegeneinander an. Als Valentin nach den gesellschaftlichen Räumen fragte, in denen die Grenzen übersprungen werden könnten, erwiderte sie: "Physische Räume genügen nicht, wir müssen mentale und emotionale Räume schaffen. Wir müssen die eigene Perspektive erweitern."
Nur so sei es möglich, die Komplexität der Welt zu benennen und ihr Rechnung zu tragen. Langfristig müssten alte Strukturräume aufgebrochen werden. Auch das Gendern in der Sprache helfe allein nicht weiter. Das Türkische etwa sei geschlechtsgerechter, weil es keine Personalpronomina kenne. Trotzdem gebe es Sexismus in der Türkei. "Die Sprache kann uns dabei helfen, umsichtiger zu sprechen, und sie kann Wege ebnen, um dem Ideal näher zu kommen", sagte Gümüsay aber. Nicht die Frage "Was darf man noch sagen?" sei entscheidend, sondern die Frage: "Welche Menschen wollen wir sein?" Man merkte, wie wichtig ihr es ist, "alle Perspektiven zusammenzuführen".

Von Claudia Schülke aus der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 13.03.2021, Kultur (Rhein-Main-Zeitung), Seite 56. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv.

Hygiene-Regime könnte sich fortsetzen

Jurist und Politologin streiten über Corona-Regeln

Die neue Reihe des Forschungsinstituts Gesellschaftlicher Zusammenhalt machte am Donnerstagabend ihrem Namen Ehre: "Kontrovers" - so ging es im Zoom-Meeting unter der Moderation von Nicole Deitelhoff zu. Die Professorin für Internationale Beziehungen und Co-Sprecherin des Forschungsverbunds Normative Ordnungen an der Goethe-Universität hatte nach einem zähen Beginn ihre beiden Gesprächspartner deutlich herausgefordert. "Können Statistiken das Recht übertrumpfen?", wollte sie von Uwe Volkmann und Elvira Rosert wissen. Der Professor für Öffentliches Recht und Rechtsphilosophie an der Goethe-Uni und die Juniorprofessorin für Politikwissenschaft an der Uni Hamburg hatten dazu dezidiert unterschiedliche Ansichten.
Rosert verwies auf die mehr als 75 000 Corona-Toten und plädierte dafür, künftig auch die bis zu 20 000 Grippe-Toten durch bessere Hygiene wie vermehrtes Händewaschen zu verhindern. Volkmann fiel dazu das Zwangsverhalten von Neurotikern ein. In einem hysterischen Hygiene-Staat wolle er nicht leben, er fürchte, das "Hygiene-Regime" könne sich über die Pandemie hinaus fortsetzen: "Da mache ich nicht mehr mit!" Rosert warnte vor solchen "sprachlichen Codierungen aus bestimmten Diskurszusammenhängen". Es sei möglich, sich zu schützen. "Das ist kein Hexenwerk", sagte die Politikwissenschaftlerin. Vielmehr stimmten die "Basics" in der Gesundheitskommunikation nicht. Rosert warnte davor, die Risiko-Aufklärung so herunterzuspielen wie in Schweden. "Die schwedische Regierung hat keine Angst erzeugt", hielt Volkmann ihr entgegen.
Angesichts der Kritik aus dem Chatroom nahm der Rechtswissenschaftler seinen Neurotiker-Exkurs zurück, beharrte aber darauf, eine liberale, offene Gesellschaft sei ihm lieber. Als Rosert "ein theoretisches Modell der Übertragbarkeit" für wichtiger erklärte als die empirische Datenlage, erwiderte er: "Das kann man auf Dauer nicht machen. Das wäre ja wie bei der Rasterfahndung." Da seien dann immer viele mit drin, die mit der Sache gar nichts zu tun hätten. Nicht der Bürger müsse sich rechtfertigen, sondern der Staat müsse es tun, wenn er Freiheiten einschränke.
Und schon ging Deitelhoff zum nächsten Kampfthema über: die Debatte über Privilegien für bereits Geimpfte. Hier gehe es um Neid nach der Devise "Was ich nicht habe, sollst du auch nicht haben", so Volkmann. Auch Rosert konnte nicht verstehen, warum hier Ungerechtigkeit unterstellt werde: "Geimpfte müssen nicht mehr so vorsichtig sein." Etwa 68 Prozent der Bevölkerung wollten aber, dass Geimpfte ihre Rechte nicht zurückerhielten, so Deitelhoff: "Die Neiddebatte ist also längst da."
Blieb der Konflikt zwischen dem Recht auf Freiheit und dem Recht auf Lebensschutz. Volkmann trat weiterhin für die Freiheit ein, Rosert sagte: "Die Freiheit ist nicht die Bedingung des Lebens." Für sie stehe das Leben an erster Stelle. Der Staat solle den Konflikt auflösen, forderte die Politikwissenschaftlerin. Volkmann dagegen gab sich risikobereit. Der Jurist verwies auf die Abwägung und Zuordnung der Rechtsgüter. Die permanente Selbstkontrolle seit einem Jahr stehe im Konflikt mit der Menschenwürde. Andererseits sei die Freiheit ohne Leben aber auch nichts wert. "Ich kann darauf keine abschließende Antwort geben", so der Rechtsphilosoph. "Eine Katastrophe, die unsichtbar ist, macht es schwer", fügte Rosert hinzu. "Aber sie ist da."
"Beschädigen wir also dauerhaft unsere freiheitliche Grundordnung?", wollte Deitelhoff zuletzt von beiden wissen. Rosert resümierte, das No-Covid-Ziel sei ein Prozess: "Wir müssen Leben retten." Volkmann fragte: "Wo ist der Punkt, an dem wir mit der Impfkampagne das Regulierungsregime runterfahren können? Und wann gehört ein Restrisiko dazu?"

Von Claudai Schülke. Aus der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 27. März 2021, Frankfurt (Rhein-Main-Zeitung), Seite 40. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv

Gerechtigkeit. Was sonst?

Ein Doppeljubiläum: Vor 100 Jahren wurde der Philosoph John Rawls geboren, und vor 50 Jahren erschien seine »Theorie der Gerechtigkeit« von Rainer Forst

Eine tiefgreifende gesellschaftliche Krise wie die derzeitige produziert erhöhten normativen Orientierungsbedarf. Woran soll man sich halten, wenn nichts mehr ist, wie es war, und noch nicht absehbar ist, wie es sein wird?
Eine beliebte Antwort ist: Solidarität beziehungsweise in neuer Form Zusammenhalt. Diese geschmeidigen Begriffe haben aber ihre Tücken. Sie lassen offen, wer wie zusammenhalten soll – Alte und Junge in einer Gesellschaft oder nur die Jungen untereinander, möglicherweise über Grenzen hinweg? Die Deutschen, die EU-Bürgerinnen und -Bürger oder wer – und weshalb?
Man muss keine neuen Begriffe erfinden, um zu verstehen, dass in Zeiten, in denen wertvolle Ressourcen wie Impfstoffe, Gesundheitsversorgung, aber auch soziale Chancen und Risiken zu verteilen sind, die gute alte Gerechtigkeit die Leitwährung sein muss. Denn Solidarität ohne Gerechtigkeit ist blind. Aber welche Gerechtigkeit?
Hier bietet sich der Klassiker der neueren Philosophie der Gerechtigkeit an: die vor 50 Jahren erschienene Theorie der Gerechtigkeit von John Rawls, der am 21. Februar 100 Jahre alt würde (er starb 2002). Rawls’ Werk gehört in die seltene Kategorie der Bücher, die schon bei ihrem Erscheinen mit Platons Politeia oder Hobbes’ Leviathan in einem Atemzug genannt wurden. Wodurch war Rawls das gelungen? Er hatte das Kunststück vollbracht, eine komplexe Theorie auf der Basis eines einzigen Gedankens zu formulieren.
An die Tradition des Gesellschaftsvertrags anschließend, fordert er zu einem Gedankenexperiment auf: Kämen Menschen hinter einem Schleier der Unwissenheit zusammen, der ihnen ihr Geschlecht, ihre ethnische oder soziale Herkunft und ihre Talente und Vorlieben verbirgt, um die Grundsätze zu beschließen, die ihre künftige Gesellschaft in Bezug auf die Verteilung der wichtigsten Grundgüter leiten sollen – was würden sie wählen? Rawls gibt ihnen einige Informationen über die Natur dieser Gesellschaft mit auf den Weg sowie ein Interesse an ihrem Wohlergehen und einen Sinn für Gerechtigkeit, mehr aber auch nicht. Niemand weiß, wo und als was er oder sie landen wird, wenn sich der Schleier lüftet.
Und so schließt Rawls, dass die Parteien dieses »Urzustands« eigeninteressiert, aber risikoscheu ihre Vor- und Nachteile abwägen und zwei Gerechtigkeitsgrundsätze bestimmen würden: erstens für alle gleiche Grundrechte auf Freiheit und Partizipation und zweitens faire Chancengleichheit und die Bedingung, dass soziale und ökonomische Ungleichheiten »den am wenigsten Begünstigten die bestmöglichen Aussichten bringen« (das Differenzprinzip). Der Hauptgedanke der Konzeption von »Gerechtigkeit als Fairness« ist, dass sich die Fairness der Ausgangssituation auf die Qualität der gewählten Prinzipien überträgt; so buchstabiert Rawls den Gedanken der Gerechtigkeit als Unparteilichkeit aus. Das Gedankenexperiment zwingt die rationale Interessenkalkulation in eine allgemeine – wenn auch sehr abstrakte – Perspektivenübernahme hinein.
Dieser geniale Ansatz ist bis heute ebenso einflussreich wie umstritten. Ganze Generationen von Gerechtigkeitstheorien hat er dazu beflügelt, nachzuweisen, dass Rawls die Menschen zu Sklaven ihrer Gesellschaft mache, da er keine »natürlichen« Ansprüche auf irgendwelche Verdienste oder Besserstellungen zulässt. Andere dagegen wollten zeigen, dass die rationale Kalkulation der eigenen Vorteile die Menschen atomistisch auseinandertreibe.
An diesen Kritikpunkten ist etwas Wahres, denn so radikal, wie Rawls das Verdienstprinzip ablehnt, hat dies kaum jemand getan. Weder aus besonderen Talenten noch aus sozialen Startvorteilen lassen sich irgendwelche Ansprüche ableiten. Seine Argumentation kommt hingegen ohne die Annahme einer Sozialität aus, die den Individuen vorausgeht und sie zum Altruismus motiviert oder die Gesellschaft als große Familie betrachtet. Rawls versucht, die Betonung des Individuums mit der des Vorrangs der Gerechtigkeit zu verbinden.
Sein Werk ist oft missverstanden worden, etwa so, dass die eigeninteressierten Parteien des »Urzustands« mit den Personen der zukünftigen, »wohlgeordneten« Gesellschaft verwechselt wurden. Erstere waren kluge Egoisten, Letztere waren von einem Sinn für Gerechtigkeit geleitet, nach dem keine einzelne Person zugunsten des »größten Glücks der größten Zahl« geopfert werden dürfte. Darin bestand die Stoßrichtung der Theorie gegen den seinerzeit dominanten Utilitarismus – die heute dort relevant wird, wo es darum geht, wie viel Grundrechtsschutz für wenige die Interessen größerer Gruppen der Bevölkerung übertrumpfen kann. Wobei man bemerken muss, dass auch der Utilitarismus gern falsch verstanden wird, da er nichts mit Egoismus, viel aber mit Altruismus zu tun hat. Die wenigen sollten einsehen, dass sie sich zugunsten der vielen opfern müssen. In Zeiten des Lockdowns, der besonders vulnerable Gruppen schützt, steht ein Rawlsscher Kantianismus wieder einmal dem Utilitarismus entgegen.
Rawls vertritt die Position, dass die schlechtestgestellte Gruppe in einer Gesellschaft ihr Veto einlegen kann, wenn sie übergangen zu werden droht. Das ist der Grund, weshalb es eine Frage der Gerechtigkeit ist, bei der Verteilung knapper Impfdosen den am meisten Bedrohten Vorrang zu geben. Dabei gilt, dass Impfstoffe zu den Gütern zählen, die allen zugänglich sein müssen und keine normalen Waren sind. 
Die Radikalität der Rawlsschen Theorie liegt im Differenzprinzip begründet, das oft verkürzt wird. Denn es besagt nicht, dass die Regelung gerecht ist, die den Schlechtestgestellten »auch etwas« bringt; es fordert vielmehr, dass eine jede Ungleichverteilung von Gütern die extrem hohe Rechtfertigungsschwelle überqueren muss, nach der zu zeigen ist, dass eine Ungleichverteilung den Schlechtestgestellten mehr an Gütern einbringt als eine Gleichverteilung.
Wer das ernsthaft durchdenkt, wird sehen, dass Rawls hier etwas ausdrückt, das in der Geschichte des politischen Denkens äußerst selten ist, nämlich die Grundidee des Liberalismus (die Würde der Einzelnen als autonome, durch Rechte geschützte Individuen) mit der Grundidee des Sozialismus (die Würde der Einzelnen als frei von Ausbeutung und Marginalisierung) zusammenzudenken. Das Privateigentum an Produktionsmitteln gehört nicht zu den primären Grundrechten, und ausdrücklich hat Rawls den kapitalistischen Wohlfahrtsstaat als unzureichende Realisierung seiner Prinzipien zurückgewiesen. Denn der Sozialstaat lässt es zu, dass Menschen unter schlechten Bedingungen aufwachsen und zu niedrigen Löhnen arbeiten müssen, nur um ihnen im Gegenzug eine gewisse Kompensation zu gewähren. Das ändert an den Strukturen der Ungleichheit nichts, es zementiert sie eher. Rawls kannte seinen Roussea und seinen Marx nicht weniger als Locke oder Kant. 
Wenn heute mit Thomas Piketty und anderen über strukturelle Alternativen zur Reproduktion von Ungleichheit und über das Ideal eines »partizipativen Sozialismus« nachgedacht wird, bleibt Rawls ein wichtiger Diskurspartner, der mehr über Strukturen der Verteilung als über »Umverteilung« nachdenkt. Rawls’ Theorie lässt nur die Alternative zwischen einem liberalen Sozialismus und einer Demokratie mit breit gestreutem Eigentum (property-owning democracy) zu. So ist es Rawls’ bleibendes Verdienst, den Blick der Gerechtigkeit radikal gewendet zu haben: weg von individualistischen Verdienstvorstellungen, von »natürlichen« Freiheitsrechten vor Prinzipien der sozialen Gerechtigkeit, von Kompensationstheorien hin zu der »Grundstruktur« einer Gesellschaft, in der Menschen Teil von Familien, Schulen, Betrieben und Institutionen sind, die ihre Lebenschancen bestimmen – und die sie als Gleiche mitbestimmen sollten. 
Es ist ein Irrtum, Rawls als Theoretiker der Nachkriegsepoche zu verabschieden, der den Optimismus der Great Society ausdrückte und nur für eine aufstrebende Mittelstandsgesellschaft sprach, die es heute nicht mehr gibt. Nie glaubte Rawls, die Gesellschaften seiner Zeit beruhten auf Konsens; dafür nahm er den Kampf der schwarzen Bevölkerung um Bürgerrechte in den USA zu ernst. Und niemals wäre es ihm in den Sinn gekommen, die amerikanische oder sonst eine Gesellschaft auch nur annähernd als »wohlgeordnet« zu bezeichnen. 
Rawls verfolgte die Politik genau, und seine Theorie hat großen Einfluss auf das politische Denken ausgeübt. Aber anders als etwa Jürgen Habermas oder Ronald Dworkin war er kein politischer Intellektueller. So gut wie nie nahm er öffentlich Stellung zu politischen Fragen. Dafür gibt es zwei Gründe, und sie führen zur Person und zur Eigenart des Denkens von Rawls – und zu seinen Grenzen. 
Was seine Person angeht, konnte es keinen größeren Gegensatz zwischen der weltweiten Bedeutung seines Werks und seiner Bescheidenheit geben. Vorsichtig und bedächtig sprechend, kam es nicht selten vor, dass er die Fragen des wissbegierigen Studenten notierte und sie zwei Wochen später beim nächsten Treffen in seinem kleinen Büro in der HarvardUniversität beantwortete. Man konnte sehen, wie unangenehm es ihm war, vor großen Gruppen zu sprechen. Was ihn trug und auch sein Werk prägt, war eine tiefe Überzeugung nicht nur von der gleichen Würde aller Menschen, sondern auch davon, dass es eine Anmaßung sei, hervorstechen zu wollen.
Dieses Ethos hatte er sich aus seiner protestantischen Sozialisation bewahrt, zu der die schmerzliche Erfahrung kam, dass zwei seiner Brüder an Krankheiten starben, mit denen er sie angesteckt hatte. Seinen Glauben verlor der Student, der in Princeton eine theologische Bachelorarbeit über die Sünde übersteigerter Selbstliebe verfasst hatte, während seines Kriegseinsatzes im Pazifik und als er die Nachrichten über den Holocaust erhielt. An seine Stelle trat die Überzeugung, dass die praktische Vernunft allein ausreichen muss, um zu erkennen, dass die Moral die entscheidende Richtschnur des Lebens ist und ihm Wert verleiht. Auf einer denkwürdigen Konferenz in Kalifornien entgegnete er dies dem Skeptiker Bernard Williams mit Berufung auf Kant.
Mit diesem Ethos hängen aber auch die Grenzen seines Denkens zusammen. Zum Zwecke begrifflicher und moralischer Klarheit hatte Rawls sich der in der politischen Philosophie dominanten »idealen Theorie« verschrieben, die die Begründung einer wohlgeordneten Gesellschaft in aller Stringenz durchführt. Von dort aber klafft eine beträchtliche Lücke zu den konkreten strukturellen Ungerechtigkeiten, gegen die sich emanzipatorische Kämpfe richten. Diese können sich zwar auf Rawls’ Prinzipien berufen, aber sie müssen dafür eine kritische Theorie hinzunehmen, die die vielfältigen Strukturen der Beherrschung erklärt und Ansatzpunkte für Veränderungen liefert. Eine solche, normative und empirischanalytische Elemente verbindende Theorie ist eine Aufgabe, die über Rawls’ Prämissen hinausreicht.
Eine der idealen Annahmen, die Rawls, typisch für seine Zeit, machte, ist die des geschlossenen Nationalstaats. Um heute die Frage der Gerechtigkeit richtig zu stellen, ist dieser Rahmen jedoch zu überschreiten. Wir erleben gerade, dass Nationalstaaten noch immer relevante politische Größen sind, aber sie sind in einem Maße eingebunden in transnationale ökonomische Verhältnisse, von ökologischen Problematiken und Pandemien ganz zu schweigen, das neue Formen und Institutionen der Politik erfordert, die weit über staatliche Grenzen hinausgehen.
Der späte Rawls war sich dieser Probleme bewusst, aber anders als einige seiner Schülerinnen und Schüler stand er einer Globalisierung des »Urzustands« skeptisch gegenüber. Dies im Wesentlichen aus Respekt vor der kulturellen und politischen Pluralität der Menschheit. Aber die Radikalität, mit der er selbst konventionelle Grenzen des Denkens überschritt, sollten wir auch im Überschreiten seiner Grenzen beibehalten. So ehren wir einen der größten Philosophen seiner, unserer Zeit.

Von Rainer Forst aus Die Zeit Nr. 7/2021, 11. Februar 2021. © Alle Rechte vorbehalten. Zur Verfügung gestellt vom Zeitverlag Gerd Bucerius GmbH & Co KG, Hamburg


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